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什么是现代性？
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愤小资青 发表于：2003-5-19 18:05:32
波德莱尔（Charles Baudelaire）
现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。
——波德莱尔：《波德莱尔美学论文选》，人民文学出版社
1987年版，第485页。
齐格蒙．鲍曼（Zygmunt Bauman）
我们可以把现代性当作是一个时期，在这一时期，人们反思世界的秩序，人类生存地的秩序，人类自身的秩序，以及前面三方面的关联之秩序；现代性是一桩思的事情，是关切的事情，是意识到自身的实践，是一个逐渐自觉的实践意识，一种在假如它终止或仅仅衰落了的情况下对所留下的虚空所产生的隐忧。
现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史。现代存在迫使其文化站在自己的对立面。这种不和
谐恰恰就是现代性所需要的和谐。
Zygmunt Bauman, Modernity and Ambivalence,
Cambridge: Polity, 1991,pp.5,10.
乌尔里希．贝克（Ulrich Beck）
问题在于什么是现代性？答案不只是资本主义（马克思），合理化（韦伯），功能性区分（帕森斯，卢曼），也是政治自由、民权和市民社会的动力学。这一答案的要点在于，道德和正义对于现代社会来说，决不是外在局部的变量，而是相反。现代性中有一个独立的（同时是古代的也是现代的）的意义源头，这就是政治自
由。这个源头决不会因日常使用而枯竭--实际上，它激发了更有活力的东西。从这个观点来看，现代性意味着一个传统确定性的世界正在衰竭，正在被取代--如果我们幸运的话--亦即被合法允准的个人主义所取代。
Ulrich Beck, World Risk Society, Cambridge: Blackwell, 1999, p.10.
马歇尔．伯曼(Marshall Berman)
假如我们仔细地聆听20世纪的作家和思想家们关于现代性的说法，并把它们与其19世纪的前辈加以比较的话，我们将发现这种说法的视野明显地狭窄了，想像的范围也缩小了。我们19世纪的思想家们既是现代生活的
狂热追随者，又是它的敌人，他们永不疲倦地和现代性的含混和矛盾做斗争；他们的自我反讽和内心紧张乃是其创造力的重要源泉。而他们20世纪的后继者们则更加倾向于死板的两极和平面性的整体化。现代性要么沉溺于盲目而无批判性的热情，要么因其新奥林匹亚式的疏离和轻蔑而遭到指责；无论在哪种情况下，它都被构想为一块封闭的独石，现代人无法雕塑它或改变它。现代生活开放的视野已被封闭的视野所取代，即是说，过去是既要这个又要那个，如今却以非此即彼来取而代之。
Marshall Berman, All That is Solid Melt into Air: The Experience of Modernity,
New York: Penguin, 1982, p.24.
梅泰．卡利奈斯库（Matei Calinescu）
要确切地说出何时人们可以谈论两种不同的且尖锐冲突的现代性的出现，是不可能的。然而，可以肯定的是，在19世纪上半叶的某个时刻，两种现代性之间出现了不可弥合的分裂，一种是作为西方文明历史中某个阶段的现代性--它是科学和技术进步的产物，工业革命的产物，资本主义所引起的广泛的经济和社会变迁的产物。另一种是作为美学概念的现代性。从那以后，两种现代性之间的关系一直是无法化约的敌对性的，尽管在彼此要竭尽全力消灭对方的过程中并不认可彼此的影响，却也激励相互之间影响。
关于第一种现代性，亦即现代性的资产阶级观念，我们可以说，从总体上看，它延续了现代思想史早期的卓越传统：进步的信念，坚信科学技术造福人类的可能性，对时间（可测量的时间，亦即可买卖的时间，因而像任何其他商品一样，可计算成货币的等价物）的关注，崇拜理性，限于抽象的人道主义体系内的自由理想，还有实用主义取向，以及对行动和成功的崇拜等--所有这一切在不同程度上都和渴望现代的斗争密切相关，它们作为中产阶级所确立的成功之文明中的核心价值观而充满活力。
与此相对，另一种现代性，亦即演变成先锋派的现代性，在其浪漫主义发轫之初，就倾向于一种激进的反资产阶级态度。它痛恨中产阶级的价值标准，并借助极其丰富多彩的方式来表达自己的痛恨，从反叛、无政府主义和末世论，到贵族式的自我流亡。所以，界定文化现代性的决不只是其种种积极的目标（尽管它们常常毫无共同之处），而是它对资产阶级现代性的彻底拒绝，是其毁灭性的否定激情。
Matei Calinescu, Five Faces of Modernity, Durham:
Duke University Press, 1987, pp.41 42.
迈克．费瑟斯通（Mike Featherstone）
从后现代主义的观点来看，现代性已被视为导致了将统一性和普遍性观念强加于思想和世界之上的探索。实际上，它的使命就是要把有序强加给无序，把服从的规则强加给未开垦处女地。然而，随着权力的全球平衡正在从西方转移出来，随着更多的声音对西方反唇相讥，出现了这样的强烈感觉，即现代性将不会是普遍化的。这是因为现代性既被视为西方的规划，又被视作西方价值观向全世界的投射。事实上，现代性使得欧洲人可以把自己的文明、历史和知识作为普遍的文明、历史和知识投射给别人。
Mike Featherstone, Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity,
London: Sage, 1995, p.10.
米歇尔．福柯（Michel Foucault）
我知道，人们把现代性作为一个时代，或是作为一个时代的特征的总体来谈论；人们把现代性置于这样的日程中：现代性之前有一个或多或少幼稚的或陈旧的前现代性，而其后是一个令人迷惑不解、令人不安的"后现代性"……我自问，人们是否能把现代性看做一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命。当然，它也有一点像希腊人叫做ethos（气质）的东西。
——福柯：《何为启蒙？》，载《福柯集》，上海远东出版社
1998年版，第533 534页。
安东尼．吉登斯(Anthony Giddens)
我区分了现代性的三种主要来源，其中每一种都与另一种相关联：
时间和空间的分离。这是在无限范围内时 空延伸的条件，它提供了准确区分时 空区域的手段。
脱域（disembeding）机制的发展。它们使社会行动得以从地域化情境中"提取出来"，并跨越广阔的时 空距离去重新组织社会关系。
知识的反思性运用。关于社会生活的系统性知识的生产，本身成为社会系统之再生产的内在组织部分，从
而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来。
——安东尼．吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，第46 47页。
于尔根．哈贝马斯(Jugen Habermas)
现代性的观念与欧洲艺术的发展密切相关……韦伯给文化的现代性赋予了实质理性的分离特征。表现在宗教与形而上学之中的这种分离构成了三个自律的范围。它们是科学、道德和艺术。这三个方面最终被区分开来，因为与宗教和形而上学结为一体的世界观分道扬镳了。自18世纪以来，从这些古老的世界观中遗留下来的问题已被人安排分类以列入有效性的特殊方面：当作知识问题，公正性与道德问题、以及趣味问题来处理。科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产与批评都依次被人们专门设立起来。人们能够使得文化的每一领域符合文化的职业，而文化领域内的问题成为特殊专家的关注对象。对文化传统所做的这种职业化处理办法先于文化这三个方面的每一个内在结构，那么出现的认识 工具结构，道德 实践结构，以及审美表现的合理性结构，每一结构都无一例外地处于专家们的控制之中……18世纪为启蒙哲学家们所系统阐述过的现代性设计含有他们按内在的逻辑发展客观科学、普遍化道德与法律以及自律的艺术的努力。同时，这项设计亦有意将上述每一领域的认知潜力从其外在形式中释放出来。启蒙哲学家力图利用这种特殊化的文化积累来丰富日常生活--也就是说，来合理地组织安排日常的社会生活。
——哈贝马斯：《论现代性》，载王岳川、尚水编《后现代主义文化与美学》，
北京大学出版社1993年版,第16 17页。
斯图亚特．霍尔（Stuart Hall）
我们用"现代"这个概念所表达的意思，是导向某些独特性或社会特征出现的单一过程，正是由于这些特征合在一起，为我们提供了"现代性"的定义……现代社会的特征或特性有：
1. 在明确地域边界内运作的政治权力的世俗形式，以及政体和合法性权威和概念，这些是现代民族国家宏大复杂结构的特征。
2. 基于市场大规模商品生产和消费基础上的货币交换经济，广泛的私有制和系统长期基础上的资本积累。
3. 带有固定社会层级系统和交错的忠诚特征的传统社会秩序的衰落，劳动的动态的社会分工和性别的分工的出现。在现代资本主义社会，这就呈现出新的阶级形态的特征，男女之间独特的父权制关系。
4. 传统社会典型的宗教世界观的衰微，世俗物质文化的兴起，展现我们现在所熟悉的个人主义的、理性的
和工具性的冲动。
还有两个方面与我们的现代性定义有关，它们可以松散地归之于"文化"的范畴之下。一是生产知识和把知识分门别类的方式。现代社会的标志是一个新的理智的和认知的世界之诞生……二是本书采用的现代社会分析方式，它强调作为形成过程一部分的文化身份和社会身份。
Stuart Hall & Bram Gieben, eds., Formation of Modernity,
Cambridge： Polity, 1992，p.6.
亨利．列菲伏尔(Henry Lefebvre)
我们把现代性理解为一个反思过程的开始，一个对批判和自我批判某种程度先进的尝试，一种对知识的渴
求。我们在一系列文本和文献中接触到它们，它们带有自己时代的标志，然而又超越了时尚的诱惑和新奇的模仿。现代性不同于现代主义，就像一个在社会中加以阐述的概念有别于社会现象本身一样，恰如一种思想迥异于实际的活动一样。
Henry Lefebvre, Introduction to Modernity, London: Verso, 1995, pp.1 2.
伊曼努尔．列维纳斯（Emmanuel Levinas）
现代性的本质特征在于从借助认识达到存在的同一和占有，转向了存在和认识的同一。这个从思（cogito）到在（sum）的历程达到了这种程度，即认识的自由活动，以及脱离任何外在目的的活动，将在倾向于所认识之物中来发现自身。这种认识的自由活动也将逐渐构成作为存在的存在之奥秘，无论通过认识所把握的是什么。
Sean Hand, ed., The Levinas Reader, Oxford: Blackwell, 1989, pp.77 78.
弗朗索瓦．利奥塔(Jean Francois Lyotard)
无论在何处，如果没有信仰的破碎，如果没有发现现实中现实的缺失--这种发现和另一种现实的介入密切相关--现代性就不可能出现。
Jean Frrancois Lyotard, The Postmodern Explained, Minneapolis:
Minnesota University Press, 1993,p.9.
约翰．麦克因斯（John MacInnes）
假如说现代性源于如下主张，即独立的自我现在是依照他们自己的形象而非上帝的形象来创造社会，它在个人的平等公共权利概念中得到了最充分的体现，那么，我们也许可以把晚期现代性描述为这样一个时期，在这一时期中，同样的自我们现在为了一个真实的自我而要求诸种私人权利。在以前选举权、罢工权和工作权的冲突和斗争出现之处，现在不断增长的是要求特殊身份的冲突，或者相反，是要求发展出身份的特殊形式的社会责任的冲突。这些冲突常常集中在社会性别上，或以社会性别的话语来表述。
John MacInnes, The End of Masculinity, Buckingham:
Open University Press, 1998, p.135.
[[i] 本帖最后由 阿敦 于 2007-10-19 20:52 编辑 [/i]]
发书:外国著名思想家译丛
[url=http://bbs.sachina.pku.edu.cn/viewthread.php?tid=10159&pid=39236&page=1&extra=page%3D1]http://bbs.sachina.pku.edu.cn/viewthread.php?tid=10159&pid=39236&page=1&extra=page%3D1[/url]福柯——什么是启蒙（中英对照）
[color=black][font=宋体][size=10.5pt][url=http://www.intellecta.org/index.php?p=87][color=windowtext][size=3]什么是启蒙？[/size][/color][/url] [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]米歇尔·福柯（1984年）[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]译者：李康 校者：王倪[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]题注：本文根据Catherine Porter的英译本“What is Enlightenment?”（收于Paul Rabinow编的M. Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, The New Press, 1997, pp. 303-319.）译出，根据法文本校订（Dits et ecrits，vol. IV., pp. 562-578, ‘Qu’est-ce que les Lumieres?’, Paris, Gallimard, 1994）。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]I.[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]今天，如果有家杂志向自己的读者们提出一个问题，那它这么做的目的，就只是针对每个人都已经有所见解的某一项主题来征询意见，所以，想借此得出什么新东西是不太可能的。而18世纪的编辑们则更喜欢向公众提些尚无解决办法的问题。我也不知道这种习惯是否更为有效，但有一点可以肯定，它会更加吸引人。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]不管怎么说，反正与这种风尚相顺应的是，1784年的11月，有这么一家德国期刊，即《柏林月刊》，刊载了对一个问题的答复。问题是：什么是启蒙？答复者：康德。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]这或许只是篇小文章。但是，在我看来，它标志着悄然切入某个问题的思想史。对于这个问题，现代哲学既没有能力作出回答，可也从未成功地予以摆脱。就是这个问题，迄今两百年来一直被以多种不同的形式重复着。自黑格尔开始，中间经过尼采或马克斯·韦伯，然后到霍克海默或哈贝马斯，几乎没有一种哲学能回避这同一个问题，都不得不以某种直接或间接的方式面对它。那么，这个被称为启蒙（Aufklärung）的事件，这个至少在一定程度上决定了我们今天所是、所思、所为的事件，又是什么呢？我们不妨设想一下，如果《柏林月刊》今天依然存在，并正在向它的读者们征询这样一个问题：什么是现代哲学？或许我们也会以类似的方式答道：现代哲学就是这样一种哲学，它一直在尽力试图回答两百年前非常贸然地提出来的那个问题：什么是启蒙？
我们不妨先费点工夫，来看看康德的文章。它有那么几点原因值得引起我们的关注。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]1. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]仅仅在康德此文发表的两个月以前，M. 门德尔松（Moses Mendelssohn）也在同一家杂志答复了同一个问题。不过，康德在撰写自己的答复时，尚未读到前者的文章。德国的哲学运动当然不是恰好从那一刻开始，才遭遇到犹太文化的新发展的。门德尔松和莱辛一样，早在此前大约30年就已经置身于那个交叉点。但直到那时，问题还只是为犹太文化在德国思想中辟出一席之地（莱辛在他的《犹太人》中就曾做过这种尝试），要不就是确定犹太思想与德国哲学所共同面临的问题，这正是门德尔松在《斐多`或论灵魂的不朽》[1]中所做的事情。通过《柏林月刊》上刊载的这两篇文章，人们开始认识到，德语中的“Aufklärung”和意第绪语的“Haskala”属于同一个历史，这两个词正努力确定产生它们的共同过程。或许也是借此宣称接受某种共同的命运[2]——现在我们可知道，它会导致怎样的悲剧了。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]2. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]然而，原因还不仅仅如此。无论就其自身还是就其在整个基督教传统内的地位而言，康德的文章都引出了一个新问题。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]这当然不是哲学思想第一次试图反思自身的现在（present）。但是，大体而言，我们可以说这种反思此前主要采取了以下三种形式：[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt](1) [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]可以将现在表述为属于这个世界的一个特定时代。它通过某些内在的特性区别于其它时代，或者通过某些悲剧性事件与其他时代相分离。基于这种认识，在柏拉图的《政治家篇》中，对话者认识到自己身处世界的那些循环周期中的一个周期。在这个循环之中，世界正逐渐走向堕落，并会接连引发各种各样的否定性后果。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt](2) [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]可以通过这样一种努力对现在提出质询，即试图从现在之中解读出某一即将到来的事件的预示性标志。在此我们把握到了某种历史解释学的原则，奥古斯丁或可援以为例。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt](3) [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]还可以将现在作为面向新世界的曙光的某个转折点来分析，维柯在《新科学》的最末一章中描绘的正是这一点。他眼中的“今天”，是“一种完全的人道……象遍布在全世界各民族中，因为有少数几位伟大的独裁君主在统治这个各民族的世界”；“今天”还是“欧洲……到处都闪耀着人道的光辉，构成人类生活幸福的物品丰富”。[3][/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]现在，康德引出启蒙问题的方式可完全不一样了：它既非某人从属的某一世界时代，亦非可以从中体察各种标志的事件，也不是某种成就的开端。康德用一种几乎完全是否定性的方式来界定启蒙，视之为“Ausgang”，即“出口”，“出路”。在其他论述历史的文章中，康德偶尔也探讨某种历史进程的起源，或者确定这种进程内在的目的论。在专门讨论启蒙的文章里，他只探讨了有关现时性的问题，而并不想以某种整体性或终极目的为基础来理解现在。他所寻求的是某种差异：今天与昨天相比，引出了什么样的差异？[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]3. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]我并不想在此深入探讨这篇文章的细节。不过，它虽然简短，却并非处处都很清晰。我只想点明三、四点自己认为重要的特色，以便理解康德是如何提出有关现在的哲学问题的。
康德开宗明义地指出，作为启蒙特征的“出路”是一个将我们从“不成熟”状态解放出来的过程。而他所说的“不成熟”，指的则是我们意志的特定状态，这种状态使我们在需要运用理性的领域里，却接受了他人权威的引导。康德举了三个例子：当一本书代替了我们的知性，当一位牧师代替了我们的良心，当一位医生替我们规定了膳食，此时的我们就处于不成熟状态之中。（在此顺便提一句：虽说文章本身并未明言，但我们还是很容易看出这三点批评的意味）。不管怎么说，规定了启蒙的，正是将意志、权威和对理性的运用这三者联系起来的既存关系的某种转变。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我们也必须注意到，康德表述这一出路的方式是相当含混的。他把这出路概括为一种现象，一种进行之中的过程，但也将其表述为一项任务，一项义务。他开宗明义地指出，人们应对自身的不成熟状态负责。如此我们不得不推定：人只有依靠自己改变自己，才能摆脱这种不成熟状态。值得注意的是，康德认为这一启蒙有一条可选择的口号：现在这口号成了一种昭示标志，即某种人们可以据此相互识别的特性；它还是一条箴言，一条人们可以用来警示自己、建议他人的教导。那么，这教导又是什么？“Aude sapere”：“敢于认识”，“要有去知的勇气和决心”。因此，我们必须既把启蒙理解为一个人类集体参与的过程，又将其视作一项勇气鼓召之下由个人完成的行为。人既是该过程的构成要索，又充当着这同一个过程的行动者。他们参与了这一过程，所以是该过程中的行动者，而过程的发生又须以人们决定成为其自愿的行动者为前提。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]康德的文章在这里出现了第三点疑难，即对“Menschheit”这个词的使用方式。众所周知，在康德的历史观中，这是一个重要的用语。我们是否应该这么理解：全体人类都卷入了启蒙过程？如果正是这种情况，那么我们必须把启蒙看成是影响到地球上所有民族的政治及社会生存状态的一种历史变化。或者，我们是否也可以这样理解：正是启蒙所带来的变化，使人类真正获得了人性？但这又涉及到另一个问题：这变化是什么？康德在此给出的回答又是相当的含糊。不管怎么说，这问题看起来似乎简单明了，但内涵却相当复杂。
康德规定，人类要想逃脱自身的不成熟状态，必须具备两点基本前提，它们既是精神性的，又是制度性的，兼有伦理意涵和政治意涵。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]第一点前提，是明确区分服从的领域与运用理性的领域。康德用为人熟知的表述，“不要想，只管服从命令”，简要地概括了不成熟状态的特征；在他看来，军事纪律、政治权力和宗教权威中通常行使的就是这种思维形式。人类要达到成熟状态，并不是在它不再被要求服从之时，而是在被告知“服从，但尽可如你所愿地运用理性来思维”的时候。我们必须注意到，此处原来使用的德文词是“räsonieren”，康德在三大《批判》中也用过它。这个词并不是指对理性的任意一种运用，而是专指一种运用理性的特定方式：除其自身，理性别无其他目的，即为了运用理性而运用理性。付清自己的税款，但同时能如其所愿地探讨纳税制度；或者，如果是位本堂牧师，尽自己教区的服务之责，而又能在宗教教义方面自由地运用理性。通过这些表面上似乎完全是琐碎小事的例子，康德力图告诉我们，它们正是达到成熟状态的标志。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我们可能会想，这并没有什么特别新鲜的，良知的自由自16世纪以来一直就有这样的意涵：一个人只要服从他必须服从的，就应享有如其所愿思考的权利。但也正是在这一点上，康德以某种相当令人吃惊的方式，引出了另一种区分，即理性的私下运用与公开运用，不过他随即又补充道，理性就其公开的运用而言必须是自由的，而其私下运用则应是顺从的。就其字面意思来讲，这和通常所谓的良知的自由正好相反。[/size][/font][/color]
[align=left][align=left][color=black][font=宋体][size=10.5pt] [/size][/font][/color][/align][/align][color=black][font=宋体][size=10.5pt]但我们多少必须把问题搞得更精确些。对康德来说，是什么构成了对理性的私下运用？又是在哪一个领域里私下运用理性？康德认为，当人成了“机器上的一颗齿轮”时，他对理性的运用就是私下的运用。这也就是说，当他在社会中扮演某种角色，或是从事某项工作，比如作为士兵、纳税人、本堂神甫或社会公仆时，他都是作为社会的一个特殊环节；他由此发现自己处在一个被限定的位置上，不得不采用特定的规则，寻求特定的目的。康德这么说，并不是在要求人们一味盲从，而是要求他们在运用自己的理性时，要适应这些被规定的情况；也就是说，理性必须从属于所考虑的具体目的。在这一点上，我们可以说，理性不可能有任何自由的运用。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]另一方面，当某人只是为了运用自己的理性而运用理性，当他是作为一个具有运用理性的能力的生命存在（而不是机器上的一颗齿轮），作为具有运用理性能力的人类中的一员，这时，理性的运用就必然应该是自由和公开的。因此，启蒙并不仅仅是个人认识到属于自己的思想自由获得保障的过程。当对理性普遍、自由、公开的运用彼此叠加在一起的时候，启蒙才会出现。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]这样我们自然就必须对康德的文章提出第四个问题。我们略加思索便可发现，对理性的普遍运用（摆脱任何私人的目的）是作为个体的主体自身的事情；同样，我们也能很容易地看到，这种运用方式的自由是如何可以不受到任何质疑，便可以一种纯粹否定的方式得到保证。但对那种理性的公开运用又是如何得到保证的呢？正如我们所见，启蒙不应该被简单地理解为影响到全体人类的总体过程，也不应该仅仅被视作为个人规定的某种义务，它现在是作为一个政治问题出现的了。不管是什么情况，问题的关键都在于要搞清楚，在个人都尽可能谨慎地服从的情况下，对理性的运用又是如何能够采取它所要求的公开形式，求知的决心又是如何能够在大庭广众之下得到贯彻？康德在结尾处以几乎完全不加掩饰的措辞，向腓德烈大帝提出了契约一般的建议，我们可以称之为自由理性与理性专制之约（the contract of rational despotism with free reason）：对自主理性公开而自由的运用，将成为服从的最佳保障。当然，这还得加上一项条件：那些必须得到服从的政治原则，本身必须符合普遍理性。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]至此，我们对康德文章的讨论告一段落。我丝毫无意于认为这篇文章充分表述了启蒙；而且我想，也没有哪一位历史学家会认为，它对18世纪末期社会、政治与文化转型的分析足以令人满意。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]话虽如此，尽管这篇文章自有它的具体背景，而我也并不想过份抬高它在康德著作整体中的地位，但我相信仍有必要强调这篇短文与三大《批判》之间的关联。实际上，康德是把启蒙描述为一个历史转折点（moment），在这一点上，人类开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威；现在，恰恰是在这个转折点上，我们需要批判，因为批判的任务正在于确定正当运用理性的前提条件，从而确定我们可以知什么，我们必须做什么，我们又可能希望什么。正是对理性的不正当运用，加上幻觉，才引发了教条主义和他律（heteronomy）；而只有在明确限定正当运用理性的原则之后，才能确保理性的自律（autonomy）。从某种意义上来说，批判记载了理性在启蒙中逐步成熟起来的轨迹；而反过来说，启蒙又是一个批判的时代。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我认为，除此之外，还有必要强调康德这篇文章与他对历史的其他论述之间的关联。后面这些文章在相当程度上可说是致力于确定时间的内在合目的性以及人类历史趋向的终点。这样，对启蒙的分析就将这种历史界定为人类向自身的成熟状态的行进，根据总体运动及其根本方向来定位现时性。不过，这种分析同时也揭示出，每一个置身这一特定的历史转折点的个体，是如何都以某种特定方式承担着这一总体过程的责任。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我倾向于认为，从某种意义上来说，这篇短文正处在批判性反思和历史反思的交叉点上。它是康德对自己事业的现时性的反思。一位哲学家在一个特定的历史转折点，为自己所从事的工作给出自己的理由，这无疑不是第一次。但是在我看来，一位哲学家用这种从内部入手的密切方式，既探究自己的工作对于知识的意义，又反思了历史，还具体分析了自己正在写作也正为之写作的那个特定的历史转折点，三者结合在一起，这可是第一次。正是在把“今天”同时看作历史中的差异和一种特定哲学任务的契机的反思中，我捕捉到了这篇文章的新颖之处。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我认为，如果这样来看待这篇文章，我们就会从中认识到一种出发点：它的概貌可以称之为现代性的态度。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]II.[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我知道人们经常把现代性说成一个时代，或至少是标志一个时代的一系列特性。就现代性的编年定位而言，在它之前，是一个多少有些幼稚或古旧的前现代性，在它之后，则是某种莫测高深、令人挠头的后现代性。由此，我们发现自己正在追问：现代性是否构成了启蒙的后果及其发展，或是否应将其视为对18世纪基本原则的断裂或偏离。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]回头来看康德的这篇文章。我不明白，为什么我们不能把现代性更多的看作是一种态度，而不是一段历史时期。所谓“态度”，我指的是一种与现时性发生关联的模式，一种由某些人作出的自愿选择，总之，是一种思考、感觉乃至行为举止的方式，它处处体现出某种归属关系，并将自身表现为一项任务。无疑，它有点象是希腊人所说的精神气质（ethos）。因此我认为，对我们来说，更有启示意义的不是致力于将“现代”与“前现代”或“后现代”区分开来，而是努力探明现代性的态度如何自其形成伊始就处于与各种“反现代性”态度的争战之中。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我打算以一位几乎是不可忽略的人物为例，勾勒这种现代性的态度，因为人们广泛认为，他对现代性的自觉意识是19世纪最为敏锐的意识之一。他，就是波德莱尔。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]1. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]人们经常把现代性概括为对时间的非连续性的自觉意识：与传统的决裂，对新颖的情感，在不断逝去的时刻前的眩晕。当波德莱尔将现代性界定为“过渡、短暂、偶然”[4]的时候，想表达的似乎正是这个意思。但是在他看来，要成为现代的，并不在于认识并接受这种无休止的运动，而是在于针对这一运动采取某种特定态度。存在某种永恒的东西，它既不是在现在时刻之外，也不是在现在之后，而是在现在之中。正是在对这永恒之物的重新捕捉之中，体现出审慎从容、不易屈服的态度。现代性不同于时尚，后者只限于对时间的流逝念念不忘；现代性是这样一种态度，它促成人们把握现时中“英雄”的一面。现代性并不是对于短暂飞逝的现在的敏感，而是将现在“英雄化”的意志。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我将仅限于讨论波德莱尔关于与他同时代的绘画艺术的评论。和波德莱尔同时代的那些画家们认为19世纪的服饰粗陋不堪，只想着描绘古代的袍褂。但波德莱尔取笑他们。在他看来，绘画中的现代性并不体现在把黑衣引到画布上来。现代画家能将黑色礼服表现为“我们时代所必需的服饰”，能知道如何用所处时日的时尚，将我们的时代与死亡之间本质、永久而挥之不去的关系彰显出来。“燕尾服和黑衣不仅具有体现普遍平等的政治美，而且还具有表现公众灵魂的诗性美——这是一长列殓尸人（爱情殓尸人，政治殓尸人，资产阶级殓尸人……）。我们都在举行某种葬礼”。[5]为了描述这种现代性的态度，波德莱尔有时使用了间接肯定的修辞，以训言的形式意味深长地呈现给我们：“你们无权蔑视现在”。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]2. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]这种英雄化无疑是反讽性的。现代性的态度并不会为着维持不断逝去的时刻或将其永久化，而把它抬高到神圣的位置。它当然无意于将不断逝去的时刻当作一件转瞬即逝的新奇玩意来捕获，那本是波德莱尔所愿称之为旁观者（spectator）的姿态。这些漫游者（flàneur），这些无所事事、四下闲逛的旁观者，满足于睁着自己的眼睛，一心增长记忆的储藏。与这些漫游者相反，波德莱尔这样描绘现代性的人：“他就这样走啊，跑啊，寻找啊……可以肯定，这个人，……这个富有活跃的想象力的孤独者，这个片刻不停地穿越浩瀚的人性荒漠的游历者，有一个比纯粹的漫游者更高尚些的目的，它更具普遍性，不同于随境而生、稍纵即逝的快活。他正在寻找某种你必须允许我称之为‘现代性’的特性……他把从时尚中抽取隐含在历史中的诗性的要素作为他的工作”。[6]波德莱尔拿素描家贡斯当丹·居伊（Constantin Guys）作为现代性的一个典范。在一个旁观者，一个新奇玩意的收藏者的外观之下，居伊“将在任何闪动着光亮、回响着诗意、跃动着生命、震颤着音乐的地方滞留到最后；任何地方，只要那里有一种激情可以呈现在他的眼前，只要那里有自然的人和传统的人出现在一种奇特的美之中，只要那里的阳光照耀了堕落的动物（depraved animal）的瞬间的快乐”。[7][/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]但我们可别搞错了。贡斯当丹·居伊可不是一个漫游者；波德莱尔之所以把他看作一名杰出的现代画家，是因为当整个世界沉入梦乡的时候，他却开始了工作，改变着那个世界的面貌。他所导致的改变并不包含取消现实，而是现实的真相与自由的修行（exercise）之间一种复杂的相互作用；“自然”的东西“不止于自然”，而“美”的东西也“不止于美”，个体的对象又象是“被赋予一种象（它们的）创造者的灵魂一样的充满活力的生命”。[8]对于现代性的态度而言，现在的丰富价值是与这样一种对它的极度渴望分不开的：把现在想象成与其自身不同的东西，但不是摧毁现在，而是通过把握现在自身的状态，来改变现在。在波德莱尔的现代性修行中，对现实的极度关注在此对应于一种自由的实践，后者既是对这一现实的尊重，又是对这一现实的冲犯。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]3. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]然而，对波德莱尔来说，现代性不仅仅是与现在的一种关系形式，还是必须与自身确立关系的一种关系形式。现代性审慎从容的态度维系着一种不可离弃的苦行主义。要成为现代的，并不是非得承认自己置身于短暂飞逝的时刻之流中，而是要把自己当作某种对象，加以艰难复杂的精心塑造，也就是波德莱尔用他那时的时兴话所称的浪荡子（dandysme）。我不打算在此一一追叙以下这些广为人知的论述：论“粗鄙、世俗、卑劣的本性”；论人所不可或缺的自我反抗；论“优雅教育”，它逐渐成了比最可怖的宗教还要专制的教律，强加在“身处卑微却又雄心勃勃的信徒身上”；最后，还有论浪荡子的苦行主义。他通过苦行，将自己的身体、行为、感觉、情绪乃至他的生存本身，都变成一件艺术品。在波德莱尔看来，作为现代人的人不是去发掘自己，发掘自身的秘密和隐藏着的真实，而是要去努力创造自己。这种现代性并不是要“在人本身的存在之中解放他自己”，而是迫使其面对塑造他自己的任务。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]4. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]让我最后再补充一句。在波德莱尔眼里，对现在反讽式的英雄化，改变现实面貌的自由游戏，苦行式的对自我的精心塑造，这些在社会自身或国家政体中都不占有什么位置，而只能在另一个不同的领域里得出创生。波德莱尔将这个领域称为艺术。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我并不期望通过这寥寥几个特点，就能概括18世纪末期的启蒙这一复杂的历史事件，或是在过去的两个世纪里可能曾以各种面目出现的现代性的态度。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我一直致力于强调两方面的问题。一方面，一种特定类型的哲学追问在什么样的程度上根植于启蒙，而且在这种追问之下，人与现在的关系，人的生存的历史模式，以及作为一个自主主体的自我的构成，都一一被纳入问题领域；另一方面，可以将我们与启蒙联结起来的脉络并不在于信守教条原则，而在于不断激活某种态度，它是某种哲学的精神气质，我们可以将其描述为对我们所处历史时代的持恒批判。下面我打算非常简略地勾勒一番这种精神气质。[/size][/font][/color]
[align=left][align=left][color=black][font=宋体][size=10.5pt] [/size][/font][/color][/align][/align][color=black][font=宋体][size=10.5pt]A. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]否定性方面[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]1. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]这种精神气质首先意味着拒弃我所谓的对启蒙的“挟持”。在我看来，首先，启蒙作为今天的我们依然相当依赖的一系列政治、经济、社会、制度及文化事件，构成了一个享有优先地位的分析领域；其次，启蒙是一项将真理的进步与自由的历史直接联结起来的事业，构建了一个我们至今仍在考虑的哲学问题；最后，它确定了哲学思维的一种特定方式，我通过康德的文章力图揭示的正是这一点。
但这并不等于说，你非得对启蒙表示出非敌即友的鲜明立场，而恰恰是意味着你必须拒弃一切可能会以某种简单化的专断选择形式出现的立场，即要么接受启蒙并信守它的理性主义传统（有些人认为这是肯定性的术语，另一些人则用它来指责别人），要么批判启蒙，并努力摆脱它的理性原则（对此人们同样是褒贬不一）。我们如果只是把“辩证的”精细差别引入挟持，却依然孜孜以求确定启蒙曾经可能包含的那些要素的优劣，就还是未能摆脱这种挟持。
我们必须努力将自身作为在某种程度上，被启蒙历史地限定的存在，深入地分析自己。这样的分析应该包括一系列尽可能精细的历史追问，它并非回溯性地指向“理性的本质内核”（essential kernel of rationality），而是面向“必然性的当代界限”（contemporary limits of the necessary）。前者可以在启蒙中找到，并且在任何情况下都应该得到维持；而后者也就是对于作为自主主体的我们的构成而言，不是或不再是不可离弃的那些东西。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]2. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]人道主义[9]与启蒙两者之间总是容易被掺合在一起，在对我们自身进行持续不断的批判时必须避免这一点。我们始终必须牢记，启蒙是一个或一系列事件，是一系列复杂的历史过程，定位在欧洲社会发展过程某一特定的节点之上。启蒙本身包括了社会转型的要素，政治制度的类型，知识的形式，知识与实践活动理性化过程的计划，技术上的突变，而且都远不止于一两种，根本没法用一句话来概括。纵然这些现象有许多直至今天仍很重要，但正如我上文所称，在我看来，只有对现在的反思性关联模式，才是整个哲学反思形式的依据。
人道主义则与此完全不同。它是一项主题，或者，更确切地说，是一系列主题，曾经在漫长的时间跨度里，在多个场合之下，在欧洲社会里反复出现，并且总是牵系着价值判断。这些主题在它们的内涵及其所维持的价值观念上都有着颇为明显的巨大差异。而且，它们还一直充当着一种批判性的区分原则。17世纪的人道主义表现为对基督教的批判或对宗教的总体批判，是一种与上帝中心论色彩远为浓厚的苦行式人道主义相对立的基督教人道主义。而19世纪则既有对科学持厌憎和批评态度的怀疑论人道主义，又有与之相反的将自己的希望寄附在同一种科学上的人道主义。马克思主义向来是一种人道主义，存在主义与人格主义亦是如此。人们还有那么一段时间曾经拥护国家社会主义所体现的人道主义价值观，那时斯大林主义者也说他们是人道主义者。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]但是我们绝不能就此认为，所有曾经与人道主义有所牵连的东西都需要被拒弃，而是应该总结出这样的认识，即有关人道主义的讨论主题本身太过灵活，太过纷杂，太缺乏一以贯之的东西，不适于作为反思的参考基准。事实上，至少从17世纪以来，所谓人道主义的东西就一直依赖于一些从宗教、科学或政治中挪过来的有关人的观念。人道主义的作用就是装点和验证有关人的观念，不管怎么说，它必须以后者为依托。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]因此，就这一关联来看，我相信，可以依据立于自主性中的我们针对自身的批判以及持恒的创造，依据这样的原则，即在启蒙关于自身的历史意识中处于核心地位的原则，来反对这个如此频繁地反复凸现、又是如此一贯地以人道主义为依托的讨论主题。从这一立场出发，我倾向于认为，启蒙与人道主义之间是一种张力关系，而不是同一关系。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我认为，不管在什么情况下，将启蒙与人道主义这两者掺合在一起都是危险的；而且，从历史的角度来看，这样做也是不确切的。如果说有关人、人类、人道主义者的问题在整个18世纪里都有其重要地位的话，我认为这几乎说不上是因为启蒙自视为一种人道主义。同时，也有必要注意到，在整个19世纪里，对象圣伯夫或布克哈特这样的人来说非常重要的为16世纪人道主义编修历史的工作，与启蒙和18世纪始终是相互脱离的，有时甚至是明确对立的。19世纪也有倾向将启蒙与人道主义这两者对立起来，其程度至少不逊于将它们掺合在一起的倾向。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]不管怎么说，我认为，正如我们必须从“对启蒙非敌即友”的知性上和政治上的挟持中寻求自我解脱一样，我们也必须摆脱将人道主义主题与启蒙问题混为一谈，这是一种在历史和道德意义上都令人困惑的混乱观念。如果我们要相对澄清我们对自己和自己的过去的自觉意识，那么，对启蒙与人道主义之间在过去两个世纪里的复杂关系进行研究，就不失为一项颇有价值的重要课题。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]B. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]肯定性方面[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]尽管需要预防上述这些问题，面对可能是一种哲学的精神气质的东西，我们显然还必须赋予它更具肯定性的内涵。这种哲学气质经由关于我们自身的某种历史本体论，存在于对我们所言、所思和所为的批判之中。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]1. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]可以将这种哲学气质概括为一种“界限态度”（limit-attitude）。我们现在并不是在讨论一种拒弃的姿态。我们不得不摆脱外部一内部这一非此即彼的选择，不得不处身于边界。实际上，批判是由对界限的分析与反思组成的。然而，倘若康德的问题在于：认识到（savoir）什么界限是知识（connaissance）不得不宣布放弃越出（exceeding）的；那么在我看来，今天的关键问题则必须转回某种肯定性的问题：在那些被作为普遍、必然、义务而加在我们身上的东西里面，所有那些属于独特、偶然及专断约束的产物的东西，又占据着什么样的位置？简言之，问题的关键在于：把以必然性界限形式展开的批判，转化为以某种可能性逾越（franchissement）形式出现的实践批判。[/size][/font][/color]
[align=left][align=left][color=black][font=宋体][size=10.5pt] [/size][/font][/color][/align][/align][color=black][font=宋体][size=10.5pt]这又将导致一种显见的后果：批判不再是以寻求具有普遍价值的形式结构为目的的实践展开，而是深入某些事件的历史考察，这些事件曾经引导我们建构自身，并把自身作为我们所为、所思及所言的主体来加以认识。在这个意义上，这种批判不是超越性的，其目标也不在于促成一种形而上学，而是具有谱系学的方案和考古学的方法。之所以说是这种批判是考古学而不是先验超越的，是因为它所致力的并不在于确定所有知识（connaissance）或所有可能的道德行动的普遍结构，而是在于将表达我们所思、所言及所为的话语实例作为如此繁多的历史事件来探讨；同时，之所以说这种批判是谱系学的，是因为它不再根据我们所是的形式推演出我们所不可能做、不可能知的东西，而将从使我们成为我们所是的那种偶然性（contingency）中，分离出某种可能性来。在这种可能性下，我们得以不再依我们所是、所为或所思去是、去行、去思。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]这种批判将不再致力于促成某种最终成为科学的形而上学，而将尽可能广泛地为不确定的对自由的追求提供新的促动力。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]2. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]然而，倘若我们不满足于关于自由的断言或空想，我认为这种历史一批判性的态度还必须具备实验性的特质。我的意思是说，这种针对我们自身界限所展开的工作，必须一方面开启一个新的历史追问领域，另一方面还要将自身交付现实（reality）、交付现时（l’actualité）进行检验，这两方面都得把握具备发生变化的可能性与必要性的那些关节点，确定确切的变化形式。这就是说，有关我们自身的历史本体论必须摆脱所有声称具有普遍性或彻底性的计划。其实，我们根据经验便可以知道，所谓要摆脱现时的总体情况，以便制定出关于另一种社会、另一样思考方式。另一种文化或是另一类世界观的总体筹划，这种声言只能导致那些最危险的传统的复辟。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我宁愿选择某些具体特定的转化方式，在过去20年里。它们已证明在某些区域具备可行性，包括我们生存与思考的方式，与权威的关联，两性之间的关系，以及我们理解癫狂与病患的方式；我也宁愿选择那些源于历史分析与实践态度之间相互联系的部分性的转化，而不愿意接受那些最糟糕不过的政治制度已在整个20世纪一再重复了的塑造新人的筹划。
因此，我想把适于针对我们自身的批判本体论的这种哲学气质，概括为对那些我们有可能逾越的界限所进行的一种历史一实践性的检验，从而也是由我们自己对作为自由存在的自身所开展的工作。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]3. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]此外，以下异议无疑是完全有道理的：如果我们自己被这种始终是部分的、局部的追问或检验限制住，难道不会有被自己既无意识、又无控制的更具普遍性的结构所左右的危险？[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]对于这个问题有两点回应。我们的确不得不就此放弃，不再期望得到关于可能构成我们历史界限的东西的任何完整而确定的知识（connaissance）。根据这种观点，对于自己的界限以及逾越这些界限的可能性，我们在理论和实践两方面的体验始终有它的外在界限与内在限定；所以说，我们总是会重新回到出发点。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]然而这并不等于说，所有的工作都只能在无序和偶然的状态之中展开。我们正探讨的这项工作自有其一般性、系统性、同质性以及关键所在。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]（1）它的关键。
这些关键问题体现在可称之为“能力与权力之间关系的悖论”之中。我们知道，18世纪整体上或其一部分所给出的伟大承诺或希望，是以技术能力对物所发生的影响与个体相对于他人的自由同时协调增长为基础的。进而，我们还可以看到，在整个西方社会的历史中，获取能力与争夺自由构成了永恒的要素，这一点也许正是它们独特的历史命运的根源，这命运是如此的殊异，与其它社会相比，演变轨迹是如此的特别，又是那么的具有普遍和支配的地位。而现在，能力的增长与自主性的增长，这两者之间的关系可不象18世纪会认定的那么简单。不管我们谈论的是以经济为目标的生产，还是以社会调控为宗旨的制度，抑或是各种以便沟通的技术，我们已经可以发现；各式各样的技术传递了多种多样的权力关系，比如集体性或个体性的纪律，以国家的权力、社会或聚居区域的需求为名行使的规范化程序。因此说，问题的关键在于，能力的增长如何才能摆脱权力关系的强化？[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]（2）同质性。
这就将我们引向了对可称之为“实践系统”的领域的考察。我们在此所说的同质性，不是人们对于自身的呈现，也不是他们对其一无所知的决定他们的条件，而是他们行事的内容与方式。可以说，人们行事的技术性一面，在于他们组织自己行事方式的那些理性形式；而这些实践活动策略性的一面，则在于当他们在这些实践系统里行事时，可以相对自由地对他人所为作出反应，改变游戏的规则。具备了这些技术性因素与策略性因素，这一实践领域可以就此确保这些历史一批判性分析的同质性。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]（3）系统性。
这些实践系统根源于三个广阔领域：对事物的控制的关系，对他人的行动的关系，以及对自己的关系。这并不是说这三个领域彼此之间毫无关联。众所周知，对事物的控制是以与他人的关系为中介的，而与他人的关系又总是会牵涉到与自己的关系，反之亦然。然而，我们需要考虑的是知识、权力与伦理这三个基轴各自的特殊性质以及它们相互之间的关联。换句话说，关于我们自身的历史本体论不得不回答一系列开放性的问题，提出许许多多的追问。这些追问可以复杂多义，也可以具体限定，就看我们的选择。但是它们都会涉及到下述系统化的问题：我们如何被建构为自身知识的主体？我们如何被建构为行使权力关系或是屈从于权力关系的主体？我们又是如何被建构为自身行动的道德主体？[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]（4）普遍性。
最后一点，鉴于这些历史一批判性的深入考察始终瞄准某一具体的素材、时代或限定的实践与话语体系，所以说它们都是非常具体确定的。但是，至少就我们所来自的西方社会而言，这些考察所面临的下述问题自有其普遍性，因为它们不断地重复凸显于我们的时代，例如心智健全与精神错乱之间的关系，疾患与健康之间的关系，犯罪与法律之间的关系，以及性关系的角色，等等。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]然而，我引出这种普遍性，并不是认为必须通过它跨越时间向度的超历史连续性，来追溯我们所要探讨的问题，也不认为必须探求它的各种变异。我们所必须把握的，是我们对所探讨的问题的了解程度，在它们之中行使的权力形式；而我们置身它们之中，通过某种特定的问题化（problematization）——它确定各种客体对象、行动规则以及与自己的关系的各种模式——所拥有的有关自身的经验，则只能建构出被限定的历史形象。问题化过程既非人类学意义上的常态，也不是编年史性质上的变异，所以我们得考察问题化（的各种模式）[(modes de) problématizations]，以便分析蕴含在它们的历史独特形式中的普遍意涵。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]最后做一简结，回到康德。我不知道我们是否能够达到成熟状态下的成年。有许多经验使我们相信，启蒙的历史事件并未使我们成为成熟的成年人，而我们至今也未曾达到这样的状态。但是不管怎么说，在我看来，康德通过反思启蒙而构建的对现在与我们自身的批判性追问自有其意义。我认为，在过去的两个世纪里，康德的反思一直是种不失其重要性或有效性的哲学思维方式。我们当然不能将关于自身的批判本体论视为一种理论或教律，甚至也不能把它看作是一套不断积累中的永恒的知识体系，而是应该把它理解为一种态度，一种精神气质，一种哲学生活。在这种态度、精神气质或哲学生活之中，对我们所是之内涵的批判同时也成为关于强加给我们的界限的历史考察，成为逾越这些界限的可能性（de leur franchissement possible）的实验。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]我们必须把这种哲学态度转换为多种追问的任务。这些追问的方法逻辑，在于综合采用考古学和谱系学的方法，考察同时被想象为技术性的理性类型和策略性的自由游戏的实践活动；这些追问的理论逻辑，在于确定我们与事物、他人及自身的关系的普遍性受到问题化处理的历史独特形式；而这些追间的实践逻辑，则来自于关注将历史一批判性反思交付具体实践活动的尝试检验之中的过程。我不知道是否在今天必须这么说：批判的任务依然包含着对于启蒙的信念；我坚持认为，这一任务需要考察我们的界限，换言之，这是一项需要耐心的劳作，正是它体现了我们对于自由的渴望（a patient labor giving form to our impatience for liberty）。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt]———————————
[1] Phädon; oder, über die Unsterblichkeit der Seele, “Phädon”典出柏拉图对话录《斐多篇》（内容系论灵魂的永恒性）——中译者注。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt][2] [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]“Haskala”即犹太人所说的“启蒙”，来自意第绪语中的“Sekhel”（reason，intellect）。18世纪至19世纪，中欧与东欧地区受西欧启蒙运动影响，蔓延着一场文化启蒙运动。“Haskala”的目标是要将犹太人培养成能够体现犹太教和一般文化的综合，能够按照普通意义的标准生活来生活，具有宽容精神，具有普遍主义的人道主义者所阐释的那种理性。门德尔松是早期最重要的代表（正是他将《犹太五经》译成德文）。现代学者普遍认为，犹太现代性正是从18世纪起从“Haskala”开始的。人们从此不再被动地等待弥赛亚，而是开始积极追求在现世中（即在每个人的一生中）的个人或民族的实现。当然，这里还涉及其他许多问题，比如霍克海默的有关讨论，可参见他与阿多诺合著的《启蒙辩证法》中他撰写的《反犹主义要素：启蒙的界限》一章，参见曹卫东、渠敬东等编译《霍克海默集》，上海远东出版社1997年版——中译者注。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt][3] Giambattista Vico[/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]，The New Science of Giambattista Vico, 3rd ed., (1744), abridged trans. T. G. Bergen and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. ——英译者注。中译文据维柯《新科学》，朱光潜译，商务印书馆1989年版，第594及596页——中译者注。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt][4] Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life and Other Essays, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1964), p. 13. [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]——英译者注。中译文据“现代生活的画家”第四节“现代性”，收于《波德莱尔美学论文选》，郭宏安译，人民文学出版社1987年版，第485页——中译者注[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt][5] Charles Baudelaire, [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]“On the Heroism of Modern Life,” in The Mirror of Art: Critical Studies by Charles Baudelaire, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1955), p. 127. ——英译者注。中译文参考“一八四六年的沙龙”第十八节“论现代生活的英雄”，同上书，第301页，有改动——中译者注。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt][6] [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]中译文综合参考郭宏安译《波德莱尔美学论文选》第484页及汪晖译文，加下划线部分为郭本漏译内容——中译者注。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt][7] [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]中译文据郭宏安译《波德莱尔美学论文选》，第483页，略有改动。另按郭译注“depraved animal”：卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中写道：“……思考的状态是一种反自然的状态，沉思的人是一头堕落的野兽”——中译者注。[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt][8] [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]可参见郭译同上书，第484页——中译者注。
[/size][/font][/color]
[color=black][font=宋体][size=10.5pt][9] [/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt]“Humanism”一词随具体的历史背景与知识情境的不同，可分别译作“人道主义”、“人本主义”和“人文主义”。就本文而言，16世纪的“Humanism”应译为“人文主义”，而18世纪的“Humanism”则最好译为“人道主义”。但这样一来，行文上将产生混乱，所以我们一概译为“人道主义”，但同时提醒大家注意该词的历史变异——中译者注。 [/size][/font][/color]
[align=center][align=center][size=10.5pt][color=#000000][font=宋体][/font][/color][/size] [/align][/align]
福柯-什么是启蒙（续）
英文版的在下面[color=black][font=宋体][size=10.5pt][url=http://www.intellecta.org/index.php?p=87][color=windowtext][size=3]什么[/size][/color][/url][/size][/font][/color][color=black][font=宋体][size=10.5pt] [/size][/font][/color]
[align=center][align=center][size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]What is Enlightenment?
Michel Foucault
Today when a periodical asks its readers a question, it does so in order to collect opinions on some subject about which everyone has an opinion already; there is not much likelihood of learning anything new. In the eighteenth century, editors preferred to question the public on problems that did not yet have solutions. I don't know whether or not that practice was more effective; it was unquestionably more entertaining. [/font][/color][/size][/align][/align][size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]In any event, in line with this custom, in November 1784 a German periodical, Berlinische Monatschrift published a response to the question: Was ist Aufklärung? And the respondent was Kant.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]A minor text, perhaps. But it seems to me that it marks the discreet entrance into the history of thought of a question that modern philosophy has not been capable of answering, but that it has never managed to get rid of, either. And one that has been repeated in various forms for two centuries now. From Hegel through Nietzsche or Max Weber to Horkheimer or Habermas, hardly any philosophy has failed to confront this same question, directly or indirectly. What, then, is this event that is called the Aufklärung and that has determined, at least in part, what we are, what we think, and what we do today? Let us imagine that the Berlinische Monatschrift still exists and that it is asking its readers the question: What is modern philosophy? Perhaps we could respond with an echo: modern philosophy is the philosophy that is attempting to answer the question raised so imprudently two centuries ago: Was ist Aufklärung?
Let us linger a few moments over Kant's text. It merits attention for several reasons.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]To this same question, Moses Mendelssohn had also replied in the same journal, just two months earlier. But Kant had not seen Mendelssohn's text when he wrote his. To be sure, the encounter of the German philosophical movement with the new development of Jewish culture does not date from this precise moment. Mendelssohn had been at that crossroads for thirty years or so, in company with Lessing. But up to this point it had been a matter of making a place for Jewish culture within German thought -- which Lessing had tried to do in Die Juden -- or else of identifying problems common to Jewish thought and to German philosophy; this is what Mendelssohn had done in his Phadon; oder, Über die Unsterblichkeit der Seele. With the two texts published in the Berlinische Monatschrift the German Aufklärung and the Jewish Haskala recognize that they belong to the same history; they are seeking to identify the common processes from which they stem. And it is perhaps a way of announcing the acceptance of a common destiny -- we now know to what drama that was to lead.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]But there is more. In itself and within the Christian tradition, Kant's text poses a new problem. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]It was certainly not the first time that philosophical thought had sought to reflect on its own present. But, speaking schematically, we may say that this reflection had until then taken three main forms.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]The present may be represented as belonging to a certain era of the world, distinct from the others through some inherent characteristics, or separated from the others by some dramatic event. Thus, in Plato's Statesman the interlocutors recognize that they belong to one of those revolutions of the world in which the world is turning backwards, with all the negative consequences that may ensue. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]The present may be interrogated in an attempt to decipher in it the heralding signs of a forthcoming event. Here we have the principle of a kind of historical hermeneutics of which Augustine might provide an example. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]The present may also be analyzed as a point of transition toward the dawning of a new world. That is what Vico describes in the last chapter of La Scienza Nuova; what he sees 'today' is 'a complete humanity ... spread abroad through all nations, for a few great monarchs rule over this world of peoples'; it is also 'Europe ... radiant with such humanity that it abounds in all the good things that make for the happiness of human life.' [1] [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Now the way Kant poses the question of Aufklärung is entirely different: it is neither a world era to which one belongs, nor an event whose signs are perceived, nor the dawning of an accomplishment. Kant defines Aufklärung in an almost entirely negative way, as an Ausgang, an 'exit,' a 'way out.' In his other texts on history, Kant occasionally raises questions of origin or defines the internal teleology of a historical process. In the text on Aufklärung, he deals with the question of contemporary reality alone. He is not seeking to understand the present on the basis of a totality or of a future achievement. He is looking for a difference: What difference does today introduce with respect to yesterday? [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]I shall not go into detail here concerning this text, which is not always very clear despite its brevity. I should simply like to point out three or four features that seem to me important if we are to understand how Kant raised the philosophical question of the present day. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Kant indicates right away that the 'way out' that characterizes Enlightenment is a process that releases us from the status of 'immaturity.' And by 'immaturity,' he means a certain state of our will that makes us accept someone else's authority to lead us in areas where the use of reason is called for. Kant gives three examples: we are in a state of 'immaturity' when a book takes the place of our understanding, when a spiritual director takes the place of our conscience, when a doctor decides for us what our diet is to be. (Let us note in passing that the register of these three critiques is easy to recognize, even though the text does not make it explicit.) In any case, Enlightenment is defined by a modification of the preexisting relation linking will, authority, and the use of reason. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]We must also note that this way out is presented by Kant in a rather ambiguous manner. He characterizes it as a phenomenon, an ongoing process; but he also presents it as a task and an obligation. From the very first paragraph, he notes that man himself is responsible for his immature status. Thus it has to be supposed that he will be able to escape from it only by a change that he himself will bring about in himself. Significantly, Kant says that this Enlightenment has a Wahlspruch: now a Wahlspruch is a heraldic device, that is, a distinctive feature by which one can be recognized, and it is also a motto, an instruction that one gives oneself and proposes to others. What, then, is this instruction? Aude sapere: 'dare to know,' 'have the courage, the audacity, to know.' Thus Enlightenment must be considered both as a process in which men participate collectively and as an act of courage to be accomplished personally. Men are at once elements and agents of a single process. They may be actors in the process to the extent that they participate in it; and the process occurs to the extent that men decide to be its voluntary actors.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]A third difficulty appears here in Kant's text in his use of the word 'mankind,' Menschheit. The importance of this word in the Kantian conception of history is well known. Are we to understand that the entire human race is caught up in the process of Enlightenment? In that case, we must imagine Enlightenment as a historical change that affects the political and social existence of all people on the face of the earth. Or are we to understand that it involves a change affecting what constitutes the humanity of human beings? But the question then arises of knowing what this change is. Here again, Kant's answer is not without a certain ambiguity. In any case, beneath its appearance of simplicity, it is rather complex.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Kant defines two essential conditions under which mankind can escape from its immaturity. And these two conditions are at once spiritual and institutional, ethical and political.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]The first of these conditions is that the realm of obedience and the realm of the use of reason be clearly distinguished. Briefly characterizing the immature status, Kant invokes the familiar expression: 'Don't think, just follow orders'; such is, according to him, the form in which military discipline, political power, and religious authority are usually exercised. Humanity will reach maturity when it is no longer required to obey, but when men are told: 'Obey, and you will be able to reason as much as you like.' We must note that the German word used here is räsonieren; this word, which is also used in the Critiques does not refer to just any use of reason, but to a use of reason in which reason has no other end but itself: räsonieren is to reason for reasoning's sake. And Kant gives examples, these too being perfectly trivial in appearance: paying one's taxes, while being able to argue as much as one likes about the system of taxation, would be characteristic of the mature state; or again, taking responsibility for parish service, if one is a pastor, while reasoning freely about religious dogmas.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]We might think that there is nothing very different here from what has been meant, since the sixteenth century, by freedom of conscience: the right to think as one pleases so long as one obeys as one must. Yet it is here that Kant brings into play another distinction, and in a rather surprising way. The distinction he introduces is between the private and public uses of reason. But he adds at once that reason must be free in its public use, and must be submissive in its private use. Which is, term for term, the opposite of what is ordinarily called freedom of conscience.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]But we must be somewhat more precise. What constitutes, for Kant, this private use of reason? In what area is it exercised? Man, Kant says, makes a private use of reason when he is 'a cog in a machine'; that is, when he has a role to play in society and jobs to do: to be a soldier, to have taxes to pay, to be in charge of a parish, to be a civil servant, all this makes the human being a particular segment of society; he finds himself thereby placed in a circumscribed position, where he has to apply particular rules and pursue particular ends. Kant does not ask that people practice a blind and foolish obedience, but that they adapt the use they make of their reason to these determined circumstances; and reason must then be subjected to the particular ends in view. Thus there cannot be, here, any free use of reason.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]On the other hand, when one is reasoning only in order to use one's reason, when one is reasoning as a reasonable being (and not as a cog in a machine), when one is reasoning as a member of reasonable humanity, then the use of reason must be free and public. Enlightenment is thus not merely the process by which individuals would see their own personal freedom of thought guaranteed. There is Enlightenment when the universal, the free, and the public uses of reason are superimposed on one another.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Now this leads us to a fourth question that must be put to Kant's text. We can readily see how the universal use of reason (apart from any private end) is the business of the subject himself as an individual; we can readily see, too, how the freedom of this use may be assured in a purely negative manner through the absence of any challenge to it; but how is a public use of that reason to be assured? Enlightenment, as we see, must not be conceived simply as a general process affecting all humanity; it must not be conceived only as an obligation prescribed to individuals: it now appears as a political problem. The question, in any event, is that of knowing how the use of reason can take the public form that it requires, how the audacity to know can be exercised in broad daylight, while individuals are obeying as scrupulously as possible. And Kant, in conclusion, proposes to Frederick II, in scarcely veiled terms, a sort of contract -- what might be called the contract of rational despotism with free reason: the public and free use of autonomous reason will be the best guarantee of obedience, on condition, however, that the political principle that must be obeyed itself be in conformity with universal reason.
Let us leave Kant's text here. I do not by any means propose to consider it as capable of constituting an adequate description of Enlightenment; and no historian, I think, could be satisfied with it for an analysis of the social, political, and cultural transformations that occurred at the end of the eighteenth century.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Nevertheless, notwithstanding its circumstantial nature, and without intending to give it an exaggerated place in Kant's work, I believe that it is necessary to stress the connection that exists between this brief article and the three Critiques. Kant in fact describes Enlightenment as the moment when humanity is going to put its own reason to use, without subjecting itself to any authority; now it is precisely at this moment that the critique is necessary, since its role is that of defining the conditions under which the use of reason is legitimate in order to determine what can be known, what must be done, and what may be hoped. Illegitimate uses of reason are what give rise to dogmatism and heteronomy, along with illusion; on the other hand, it is when the legitimate use of reason has been clearly defined in its principles that its autonomy can be assured. The critique is, in a sense, the handbook of reason that has grown up in Enlightenment; and, conversely, the Enlightenment is the age of the critique.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]It is also necessary, I think, to underline the relation between this text of Kant's and the other texts he devoted to history. These latter, for the most part, seek to define the internal teleology of time and the point toward which history of humanity is moving. Now the analysis of Enlightenment, defining this history as humanity's passage to its adult status, situates contemporary reality with respect to the overall movement and its basic directions. But at the same time, it shows how, at this very moment, each individual is responsible in a certain way for that overall process.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]The hypothesis I should like to propose is that this little text is located in a sense at the crossroads of critical reflection and reflection on history. It is a reflection by Kant on the contemporary status of his own enterprise. No doubt it is not the first time that a philosopher has given his reasons for undertaking his work at a particular moment. But it seems to me that it is the first time that a philosopher has connected in this way, closely and from the inside, the significance of his work with respect to knowledge, a reflection on history and a particular analysis of the specific moment at which he is writing and because of which he is writing. It is in the reflection on 'today' as difference in history and as motive for a particular philosophical task that the novelty of this text appears to me to lie. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]And, by looking at it in this way, it seems to me we may recognize a point of departure: the outline of what one might call the attitude of modernity.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]I know that modernity is often spoken of as an epoch, or at least as a set of features characteristic of an epoch; situated on a calendar, it would be preceded by a more or less naive or archaic premodernity, and followed by an enigmatic and troubling 'postmodernity.' And then we find ourselves asking whether modernity constitutes the sequel to the Enlightenment and its development, or whether we are to see it as a rupture or a deviation with respect to the basic principles of the 18th century.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Thinking back on Kant's text, I wonder whether we may not envisage modernity rather as an attitude than as a period of history. And by 'attitude,' I mean a mode of relating to contemporary reality; a voluntary choice made by certain people; in the end, a way of thinking and feeling; a way, too, of acting and behaving that at one and the same time marks a relation of belonging and presents itself as a task. A bit, no doubt, like what the Greeks called an ethos. And consequently, rather than seeking to distinguish the 'modern era' from the 'premodern' or 'postmodern,' I think it would be more useful to try to find out how the attitude of modernity, ever since its formation, has found itself struggling with attitudes of 'countermodernity.' [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]To characterize briefly this attitude of modernity, I shall take an almost indispensable example, namely, Baudelaire; for his consciousness of modernity is widely recognized as one of the most acute in the nineteenth century.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Modernity is often characterized in terms of consciousness of the discontinuity of time: a break with tradition, a feeling of novelty, of vertigo in the face of the passing moment. And this is indeed what Baudelaire seems to be saying when he defines modernity as 'the ephemeral, the fleeting, the contingent.' [2] But, for him, being modern does not lie in recognizing and accepting this perpetual movement; on the contrary, it lies in adopting a certain attitude with respect to this movement; and this deliberate, difficult attitude consists in recapturing something eternal that is not beyond the present instant, nor behind it, but within it. Modernity is distinct from fashion, which does no more than call into question the course of time; modernity is the attitude that makes it possible to grasp the 'heroic' aspect of the present moment. Modernity is not a phenomenon of sensitivity to the fleeting present; it is the will to 'heroize' the present . [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]I shall restrict myself to what Baudelaire says about the painting of his contemporaries. Baudelaire makes fun of those painters who, finding nineteenth-century dress excessively ugly, want to depict nothing but ancient togas. But modernity in painting does not consist, for Baudelaire, in introducing black clothing onto the canvas. The modern painter is the one who can show the dark frock-coat as 'the necessary costume of our time,' the one who knows how to make manifest, in the fashion of the day, the essential, permanent, obsessive relation that our age entertains with death. 'The dress-coat and frock-coat not only possess their political beauty, which is an expression of universal equality, but also their poetic beauty, which is an expression of the public soul -- an immense cortège of undertaker's mutes (mutes in love, political mutes, bourgeois mutes...). We are each of us celebrating some funeral.' [3] To designate this attitude of modernity, Baudelaire sometimes employs a litotes that is highly significant because it is presented in the form of a precept: 'You have no right to despise the present.'[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]This heroization is ironical, needless to say. The attitude of modernity does not treat the passing moment as sacred in order to try to maintain or perpetuate it. It certainly does not involve harvesting it as a fleeting and interesting curiosity. That would be what Baudelaire would call the spectator's posture. The flâneur, the idle, strolling spectator, is satisfied to keep his eyes open, to pay attention and to build up a storehouse of memories. In opposition to the flâneur, Baudelaire describes the man of modernity: 'Away he goes, hurrying, searching .... Be very sure that this man ... -- this solitary, gifted with an active imagination, ceaselessly journeying across the great human desert -- has an aim loftier than that of a mere flâneur, an aim more general, something other than the fugitive pleasure of circumstance. He is looking for that quality which you must allow me to call 'modernity.' ... He makes it his business to extract from fashion whatever element it may contain of poetry within history.' As an example of modernity, Baudelaire cites the artist Constantin Guys. In appearance a spectator, a collector of curiosities, he remains 'the last to linger wherever there can be a glow of light, an echo of poetry, a quiver of life or a chord of music; wherever a passion can pose before him, wherever natural man and conventional man display themselves in a strange beauty, wherever the sun lights up the swift joys of the depraved animal.' [4] [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]But let us make no mistake. Constantin Guys is not a flâneur; what makes him the modern painter par excellence in Baudelaire's eyes is that, just when the whole world is falling asleep, he begins to work, and he transfigures that world. His transfiguration does not entail an annulling of reality, but a difficult interplay between the truth of what is real and the exercise of freedom; 'natural' things become 'more than natural,' 'beautiful' things become 'more than beautiful,' and individual objects appear 'endowed with an impulsive life like the soul of their creator.' [5] For the attitude of modernity, the high value of the present is indissociable from a desperate eagerness to imagine it, to imagine it otherwise than it is, and to transform it not by destroying it but by grasping it in what it is. Baudelairean modernity is an exercise in which extreme attention to what is real is confronted with the practice of a liberty that simultaneously respects this reality and violates it.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]However, modernity for Baudelaire is not simply a form of relationship to the present; it is also a mode of relationship that has to be established with oneself. The deliberate attitude of modernity is tied to an indispensable asceticism. To be modern is not to accept oneself as one is in the flux of the passing moments; it is to take oneself as object of a complex and difficult elaboration: what Baudelaire, in the vocabulary of his day, calls dandysme. Here I shall not recall in detail the well-known passages on 'vulgar, earthy, vile nature'; on man's indispensable revolt against himself; on the 'doctrine of elegance' which imposes 'upon its ambitious and humble disciples' a discipline more despotic than the most terrible religions; the pages, finally, on the asceticism of the dandy who makes of his body, his behavior, his feelings and passions, his very existence, a work of art. Modern man, for Baudelaire, is not the man who goes off to discover himself, his secrets and his hidden truth; he is the man who tries to invent himself. This modernity does not 'liberate man in his own being'; it compels him to face the task of producing himself. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Let me add just one final word. This ironic heroization of the present, this transfiguring play of freedom with reality, this ascetic elaboration of the self -- Baudelaire does not imagine that these have any place in society itself, or in the body politic. They can only be produced in another, a different place, which Baudelaire calls art.
I do not pretend to be summarizing in these few lines either the complex historical event that was the Enlightenment, at the end of the eighteenth century, or the attitude of modernity in the various guises it may have taken on during the last two centuries. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]I have been seeking, on the one hand, to emphasize the extent to which a type of philosophical interrogation -- one that simultaneously problematizes man's relation to the present, man's historical mode of being, and the constitution of the self as an autonomous subject -- is rooted in the Enlightenment. On the other hand, I have been seeking to stress that the thread that may connect us with the Enlightenment is not faithfulness to doctrinal elements, but rather the permanent reactivation of an attitude -- that is, of a philosophical ethos that could be described as a permanent critique of our historical era. I should like to characterize this ethos very briefly.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]A. Negatively[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]This ethos implies, first, the refusal of what I like to call the 'blackmail' of the Enlightenment. I think that the Enlightenment, as a set of political, economic, social, institutional, and cultural events on which we still depend in large part, constitutes a privileged domain for analysis. I also think that as an enterprise for linking the progress of truth and the history of liberty in a bond of direct relation, it formulated a philosophical question that remains for us to consider. I think, finally, as I have tried to show with reference to Kant's text, that it defined a certain manner of philosophizing. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]But that does not mean that one has to be 'for' or 'against' the Enlightenment. It even means precisely that one has to refuse everything that might present itself in the form of a simplistic and authoritarian alternative: you either accept the Enlightenment and remain within the tradition of its rationalism (this is considered a positive term by some and used by others, on the contrary, as a reproach); or else you criticize the Enlightenment and then try to escape from its principles of rationality (which may be seen once again as good or bad). And w e do not break free of this blackmail by introducing 'dialectical' nuances while seeking to determine what good and bad elements there may have been in the Enlightenment.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]We must try to proceed with the analysis of ourselves as beings who are historically determined, to a certain extent, by the Enlightenment. Such an analysis implies a series of historical inquiries that are as precise as possible; and these inquiries will not be oriented retrospectively toward the 'essential kernel of rationality' that can be found in the Enlightenment and that would have to be preserved in any event; they will be oriented toward the 'contemporary limits of the necessary,' that is, toward what is not or is no longer indispensable for the constitution of ourselves as autonomous subjects.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]This permanent critique of ourselves has to avoid the always too facile confusions between humanism and Enlightenment. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]We must never forget that the Enlightenment is an event, or a set of events and complex historical processes, that is located at a certain point in the development of European societies. As such, it includes elements of social transformation, types of political institution, forms of knowledge, projects of rationalization of knowledge and practices, technological mutations that are very difficult to sum up in a word, even if many of these phenomena remain important today. The one I have pointed out and that seems to me to have been at the basis of an entire form of philosophical reflection concerns only the mode of reflective relation to the present.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Humanism is something entirely different. It is a theme or rather a set of themes that have reappeared on several occasions over time in European societies; these themes always tied to value judgments have obviously varied greatly in their content as well as in the values they have preserved. Furthermore they have served as a critical principle of differentiation. In the seventeenth century there was a humanism that presented itself as a critique of Christianity or of religion in general; there was a Christian humanism opposed to an ascetic and much more theocentric humanism. In the nineteenth century there was a suspicious humanism hostile and critical toward science and another that to the contrary placed its hope in that same science. Marxism has been a humanism; so have existentialism and personalism; there was a time when people supported the humanistic values represented by National Socialism and when the Stalinists themselves said they were humanists.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]From this we must not conclude that everything that has ever been linked with humanism is to be rejected but that the humanistic thematic is in itself too supple too diverse too inconsistent to serve as an axis for reflection. And it is a fact that at least since the seventeenth century what is called humanism has always been obliged to lean on certain conceptions of man borrowed from religion science or politics. Humanism serves to color and to justify the conceptions of man to which it is after all obliged to take recourse.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Now in this connection I believe that this thematic which so often recurs and which always depends on humanism can be opposed by the principle of a critique and a permanent creation of ourselves in our autonomy: that is a principle that is at the heart of the historical consciousness that the Enlightenment has of itself. From this standpoint I am inclined to see Enlightenment and humanism in a state of tension rather than identity.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]In any case it seems to me dangerous to confuse them; and further it seems historically inaccurate. If the question of man of the human species of the humanist was important throughout the eighteenth century this is very rarely I believe because the Enlightenment considered itself a humanism. It is worthwhile too to note that throughout the nineteenth century the historiography of sixteenth-century humanism which was so important for people like Saint-Beuve or Burckhardt was always distinct from and sometimes explicitly opposed to the Enlightenment and the eighteenth century. The nineteenth century had a tendency to oppose the two at least as much as to confuse them.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]In any case I think that just as we must free ourselves from the intellectual blackmail of being for or against the Enlightenment we must escape from the historical and moral confusionism that mixes the theme of humanism with the question of the Enlightenment. An analysis of their complex relations in the course of the last two centuries would be a worthwhile project an important one if we are to bring some measure of clarity to the consciousness that we have of ourselves and of our past.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]B. Positively[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Yet while taking these precautions into account we must obviously give a more positive content to what may be a philosophical ethos consisting in a critique of what we are saying thinking and doing through a historical ontology of ourselves. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]This philosophical ethos may be characterized as a limit-attitude. We are not talking about a gesture of rejection. We have to move beyond the outside-inside alternative; we have to be at the frontiers. Criticism indeed consists of analyzing and reflecting upon limits. But if the Kantian question was that of knowing what limits knowledge has to renounce transgressing, it seems to me that the critical question today has to be turned back into a positive one: in what is given lo us as universal necessary obligatory what place is occupied by whatever is singular contingent and the product of arbitrary constraints? The point in brief is to transform the critique conducted in the form of necessary limitation into a practical critique that lakes the form of a possible transgression. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]This entails an obvious consequence: that criticism is no longer going to be practiced in the search for formal structures with universal value, but rather as a historical investigation into the events that have led us to constitute ourselves and to recognize ourselves as subjects of what we are doing, thinking, saying. In that sense, this criticism is not transcendental, and its goal is not that of making a metaphysics possible: it is genealogical in its design and archaeological in its method. Archaeological -- and not transcendental -- in the sense that it will not seek to identify the universal structures of all knowledge or of all possible moral action, but will seek to treat the instances of discourse that articulate what we think, say, and do as so many historical events. And this critique will be genealogical in the sense that it will not deduce from the form of what we are what it is impossible for us to do and to know; but it will separate out, from the contingency that has made us what we are, the possibility of no longer being, doing, or thinking what we are, do, or think. It is not seeking to make possible a metaphysics that has finally become a science; it is seeking to give new impetus, as far and wide as possible, to the undefined work of freedom.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]But if we are not to settle for the affirmation or the empty dream of freedom, it seems to me that this historico-critical attitude must also be an experimental one. I mean that this work done at the limits of ourselves must, on the one hand, open up a realm of historical inquiry and, on the other, put itself to the test of reality, of contemporary reality, both to grasp the points where change is possible and desirable, and to determine the precise form this change should take. This means that the historical ontology of ourselves must turn away from all projects that claim to be global or radical. In fact we know from experience that the claim to escape from the system of contemporary reality so as to produce the overall programs of another society, of another way of thinking, another culture, another vision of the world, has led only to the return of the most dangerous traditions. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]I prefer the very specific transformations that have proved to be possible in the last twenty years in a certain number of areas that concern our ways of being and thinking, relations to authority, relations between the sexes, the way in which we perceive insanity or illness; I prefer even these partial transformations that have been made in the correlation of historical analysis and the practical attitude, to the programs for a new man that the worst political systems have repeated throughout the twentieth century.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]I shall thus characterize the philosophical ethos appropriate to the critical ontology of ourselves as a historico-practical test of the limits that we may go beyond, and thus as work carried out by ourselves upon ourselves as free beings.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Still, the following objection would no doubt be entirely legitimate: if we limit ourselves to this type of always partial and local inquiry or test, do we not run the risk of letting ourselves be determined by more general structures of which we may well not be conscious, and over which we may have no control? [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]To this, two responses. It is true that we have to give up hope of ever acceding to a point of view that could give us access to any complete and definitive knowledge of what may constitute our historical limits. And from this point of view the theoretical and practical experience that we have of our limits and of the possibility of moving beyond them is always limited and determined; thus we are always in the position of beginning again .[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]But that does not mean that no work can be done except in disorder and contingency. The work in question has its generality, its systematicity, its homogeneity, and its stakes.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体](a) Its Stakes[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]These are indicated by what might be called 'the paradox of the relations of capacity and power.' We know that the great promise or the great hope of the eighteenth century, or a part of the eighteenth century, lay in the simultaneous and proportional growth of individuals with respect to one another. And, moreover, we can see that throughout the entire history of Western societies (it is perhaps here that the root of their singular historical destiny is located -- such a peculiar destiny, so different from the others in its trajectory and so universalizing, so dominant with respect to the others), the acquisition of capabilities and the struggle for freedom have constituted permanent elements. Now the relations between the growth of capabilities and the growth of autonomy are not as simple as the eighteenth century may have believed. And we have been able to see what forms of power relation were conveyed by various technologies (whether we are speaking of productions with economic aims, or institutions whose goal is social regulation, or of techniques of communication): disciplines, both collective and individual, procedures of normalization exercised in the name of the power of the state, demands of society or of population zones, are examples. What is at stake, then, is this: How can the growth of capabilities be disconnected from the intensification of power relations? [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体](b) Homogeneity[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]This leads to the study of what could be called 'practical systems.' Here we are taking as a homogeneous domain of reference not the representations that men give of themselves, not the conditions that determine them without their knowledge, but rather what they do and the way they do it. That is, the forms of rationality that organize their ways of doing things (this might be called the technological aspect) and the freedom with which they act within these practical systems, reacting to what others do, modifying the rules of the game, up to a certain point (this might be called the strategic side of these practices). The homogeneity of these historico-critical analyses is thus ensured by this realm of practices, with their technological side and their strategic side. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体](c) Systematicity[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]These practical systems stem from three broad areas: relations of control over things, relations of action upon others, relations with oneself. This does not mean that each of these three areas is completely foreign to the others. It is well known that control over things is mediated by relations with others; and relations with others in turn always entail relations with oneself, and vice versa. But we have three axes whose specificity and whose interconnections have to be analyzed: the axis of knowledge, the axis of power, the axis of ethics. In other terms, the historical ontology of ourselves has to answer an open series of questions; it has to make an indefinite number of inquiries which may be multiplied and specified as much as we like, but which will all address the questions systematized as follows: How are we constituted as subjects of our own knowledge? How are we constituted as subjects who exercise or submit to power relations? How are we constituted as moral subjects of our own actions? [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体](d) Generality[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]Finally, these historico-critical investigations are quite specific in the sense that they always bear upon a material, an epoch, a body of determined practices and discourses. And yet, at least at the level of the Western societies from which we derive, they have their generality, in the sense that they have continued to recur up to our time: for example, the problem of the relationship between sanity and insanity, or sickness and health, or crime and the law; the problem of the role of sexual relations; and so on. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]But by evoking this generality, I do not mean to suggest that it has to be retraced in its metahistorical continuity over time, nor that its variations have to be pursued. What must be grasped is the extent to which what we know of it, the forms of power that are exercised in it, and the experience that we have in it of ourselves constitute nothing but determined historical figures, through a certain form of problematization that defines objects, rules of action, modes of relation to oneself. The study of modes of problematization (that is, of what is neither an anthropological constant nor a chronological variation) is thus the way to analyze questions of general import in their historically unique form.
A brief summary, to conclude and to come back to Kant. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]I do not know whether we will ever reach mature adulthood. Many things in our experience convince us that the historical event of the Enlightenment did not make us mature adults, and we have not reached that stage yet. However, it seems to me that a meaning can be attributed to that critical interrogation on the present and on ourselves which Kant formulated by reflecting on the Enlightenment. It seems to me that Kant's reflection is even a way of philosophizing that has not been without its importance or effectiveness during the last two centuries. The critical ontology of ourselves has to be considered not, certainly, as a theory, a doctrine, nor even as a permanent body of knowledge that is accumulating; it has to be conceived as an attitude, an ethos, a philosophical life in which the critique of what we are is at one and the same time the historical analysis of the limits that are imposed on us and an experiment with the possibility of going beyond them.[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体]This philosophical attitude has to be translated into the labor of diverse inquiries. These inquiries have their methodological coherence in the at once archaeological and genealogical study of practices envisaged simultaneously as a technological type of rationality and as strategic games of liberties; they have their theoretical coherence in the definition of the historically unique forms in which the generalities of our relations to things, to others, to ourselves, have been problematized. They have their practical coherence in the care brought to the process of putting historico-critical reflection to the test of concrete practices. I do not know whether it must be said today that the critical task still entails faith in Enlightenment; I continue to think that this task requires work on our limits, that is, a patient labor giving form to our impatience for liberty.
Notes:[/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体][1] Giambattista Vico, The New Science, 3rd ed., (1744), abridged trans. T. G. Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体][2] Charles Baudelaire, The Painter of Modern Life, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1964), p. 13. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体][3] Charles Baudelaire, 'On the Heroism of Modern Life,' in The Mirror of Art, trans. Jonathan Mayne (London: Phaidon, 1955), p. 127. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体][4] Baudelaire, Painter, pp. 12, Il. [/font][/color][/size]
[size=10.5pt][color=#000000][font=宋体][5] Ibid., p. 12. [/font][/color][/size]
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何为现代性——鲍曼
鲍曼在《立法者与阐释者》一书中对现代性进行了解构现代性是立法者——启蒙运动时期的les philosophes ——根据自身的共同体的模式所规划的理想的社会模式
现代性是一场规划，是知识分子将自己的一套观念世界向外推广，知识分子坚信应由自己来立法
这一理想在近代民族国家兴起中得以付诸实践，原因在于：绝对权力需要绝对权威
知识权力的联姻并非稳固的
在后现代，多元真理观，相对主义兴起（根源于权力的均势），知识分子出现了信仰危机——位所的缺失，自信心的缺乏，知识分子阵营的分裂
并且后现代社会的消费社会景象，尽管有一个庞大的新穷人与消费者的对立，但是新穷人不是知识分子可以利用的对象，
——现代性规划已然失败，似乎知识分子只能从立法者转向阐释者（尽管鲍曼提出了两种立场，四种策略）
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[[i] 本帖最后由 blackdisturbing 于 2008-1-1 20:10 编辑 [/i]]
康德——什么是启蒙
可对照康德看一看什么是启蒙
[德] 康德
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude! 要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。
懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早己把他们从外界的引导之下释放出来以后（naturaliter maiorennes）时，却仍然愿意终身处于不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因所在。处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想：自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。
绝大部分人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的；这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几交之后就终于能学会走路的；然而只要有过一次这类事例，就会使人心惊胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。
任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天分的合理运用、或者不如说误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。谁要是抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而己，因为他并不习惯于这类自由的运动。因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。
然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。这里面特别值得注意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，但当他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时候，此后却强迫保护者们自身也处于其中了；种下偏见是那么有害，因为他们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。
然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只许信仰。（举世只有一位君主说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！君主指普鲁士腓德烈大王）处都有对自由的限制。
然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？--我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。
就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致性而由政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。在这上面确实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。但是就该机器的这一部分同时也作为整个共同体的，乃至于作为世界公民社会的成员而论，从而也就是以一个学者的资格通过写作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，而不致因此就有损于他作为一个消极的成员所从事的那种事业。因此，一个服役的军官在接受他的上级交下某项命令时，竟抗声争辩这项命令的合目的性或者有用性，那就会非常坏事；他必须服从。但是他作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，就不能公开地加以禁止了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；对所加给他的这类赋税惹事生非地擅行责难，甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。然而这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不正当不一样，他的行动并没有违背公民的义务。同样地，一个牧师也有义务按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的会众们作报告，因为他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众。这里面并没有任何可以给他的良心增添负担的东西。因为他把作为一个教会工作者由于自己职务的关系而讲授的东西，当作是某种他自己并没有自由的权力可以按照自己的心意进行讲授的东西；他是受命根据别人的指示并以别人的名义选行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那些；这里就是他们所引用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、虽则他很可以使自己负责进行宣讲的那些条文中--因为并非是完全不可能其中也隐藏着真理，而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，--为他的听众引绎出全部的实用价值来。因为如果他相信其中可以发见任何与内心宗教相违背的东西，那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必须辞职。一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下的运用；因为那往往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；而在这方面他作为一个牧师是并不自由的，而且也不能是自由的，因为他是在传达别人的委托。反之，作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时，则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己的理性，并以他自己本人的名义发言。因为人民（在精神事务上）的保护者而其本身居然也不成熟，那便可以归结为一种荒谬性，一种永世长存的荒谬性了。
然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就象他们在荷兰人中间所自称的那样），是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负有义务，以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护，甚至于使之永恒化呢?我要说：这是完全不可能的。这样一项向人类永远封锁住了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权力、被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务并从而发誓，要把后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步；因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。
凡是一个民族可以总结为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问题：一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身?它可能在一个有限的短时期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制度，使得每一个公民而尤其是牧师都能有自由以学者的身份公开地，也就是通过著作，对现行组织的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直延续下去，直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证实，以致于通过他们联合（即使是并不一致）的呼声而可以向王位提出建议，以便对这一依据他们更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组织加以保护，而又不致于妨碍那些仍愿保留在旧组织之中的人们。但是统一成一个固定不变的、没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀疑的宗教体制，从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整一个时代那样，并由此给后代造成损害，使得他们毫无收获，--这却是绝对不能容许的。一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；然而迳行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利了。
而人民对于他们本身都不能规定的事，一个君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志。只要他注意使一切真正的或号称的改善都与公民秩序结合在一起，那么此外他就可以把他的臣民发觉对自己灵魂得教所必须做的事情留给他们自己去做；这与他无关，虽则他必须防范任何人以强力妨碍别人根据自己的全部才能去做出这种决定并促进这种得救。如果他干预这种事，要以政府的监督来评判他的臣民借以亮明他们自己的见识的那些作品；以及如他凭自己的最高观点来这样做，而使自己受到"Caesar non estt supra grammaticos"（凯撒并不高于文法学家）的这种责难；那就会有损于他的威严。如果他把自己的最高权力降低到竟至去支持自己国内的一些暴君对他其余的臣民实行精神专制主义的时候，那就更加每况愈下了。
如果现在有人问："我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？"那么回答就是："不是，但确实是在一个启蒙运动的时代"。目前的情形是，要说人类总的说来已经处于，或者是仅仅说已经被置于，一种不需别人引导就能够在宗教的事情上确切地而又很好地使用自己的理智的状态了，则那里面还缺乏许多东西。可是现在领域已经对他们开放了，他们可以自由地在这上面工作了，而且对普遍启蒙的、或者说对摆脱自己所加给自己的不成熟状态的障碍也逐渐地减少了；关于这些我们都有着明确的信号。就这方面考虑，这个时代乃是启蒙的时代，或者说乃是腓德烈的世纪。
一个不以如下说法为与自己不相称的国君：他认为自己的义务就是要在宗教事务方面决不对人们加以任何规定，而是让他们有充分的自由，但他又甚至谢绝宽容这个高傲的名称；这位国君本人就是启蒙了的，并且配得上被天下后世满怀感激之忱尊之为率先使得人类，至少从政权方面而言，脱离了不成熟状态，并使每个人在任何有关良心的事务上都能自由地运用自身所固有的理性。在他的治下，可敬的牧师们可以以学者的身份自由地并且公开地把自己在这里或那里偏离了既定教义的各种判断和见解都提供给全世界来检验，而又无损于自己的职责：至于另外那些不受任何职责约束的人，那就更加是如此了。这种自由精神也要向外扩展，甚至于扩展到必然会和误解了其自身的那种政权这一外部阻碍发生冲突的地步。因为它对这种政权树立了一个范例，即自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团结一致的。只有当人们不再有意地想方设法要把人类保持在野蛮状态的时候，人类才会由于自己的努力而使自己从其中慢慢地走出来。
我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面，因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。但是，一个庇护艺术与科学的国家首领，他的思想方式就要更进一步了，他洞察到：即使是在他的立法方面，容许他的臣民公开运用他们自身的理性，公开向世上提出他们对于更好地编撰法律、甚至于是直言无讳地批评现行法律的各种见解，那也不会有危险的。在这方面，我们有着一个光辉的典范，我们所尊敬的这位君主（指普鲁士腓德烈大王）就是没有别的君主能够超越的。
但是只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。这就标志着人间事务的一种可惊异的、不能意料的进程；正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论那样。程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。因为当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发见按照人的尊严--人并不仅仅是机器而已--去看待人，也是有利于政权本身的。
1784年9月30日，于普鲁士哥尼斯堡 亨廷顿-第三波－20世纪后期民主化浪潮
[url]http://bbs.sachina.pku.edu.cn/thread-10199-1-1.html[/url]
当代学术思潮译丛.后现代主义与社会科学
[url]http://bbs.sachina.pku.edu.cn/viewthread.php?tid=10208&extra=page%3D1&frombbs=1[/url]疯颠与文明(米歇尔·福柯).(chm
[url]http://bbs.sachina.pku.edu.cn/viewthread.php?tid=10209&extra=page%3D1&frombbs=1[/url]从现代性的角度看后现代性
[table=98%][tr][td=1,1,654][size=4]从现代性的角度看后现代性[/size][table=98%,#618ccd][tr][td][/td][/tr][/table][table=98%][tr][td][size=2]聂家昕[/size]
[/td][/tr][/table][table=98%][tr][td][/td][/tr][/table][/td][td=1,1,62] [/td][/tr][/table][table=98%][tr][td=1,1,96] [/td][td=1,1,581][table=502][tr][td=1,1,553][size=2][/size][/td][/tr][/table][table=502][tr][td=1,1,553][size=2][align=center][align=center]
[b][size=12pt][/size][/b] [/align][/align][b][font=楷体_GB2312][size=12pt]内容摘要[/size][/font][/b][font=楷体_GB2312][size=12pt]：[/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=12pt]本文力图通过对在历史发展的过程以及对现代资本主义的分析认识现代性。在这个基础上，通过指出现代性的一些不足，谈谈自己对后现代的一些理解。[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt][/size][/font]
[b][font=楷体_GB2312][size=12pt]关键词[/size][/font][/b][font=楷体_GB2312][size=12pt]：现代性[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt]
[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt]资本[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt]
[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt]同一性[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt][/size][/font]
[size=12pt] [/size]
[font=宋体][size=12pt]“后现代”思想庞杂深邃，正如后现代的思想家反对用统一的标准来认识后现代的思想一样，任何的一种对后现代的静态结论都会有所取舍。但同时任何的思想也绝不是空穴来凤，它要有过去的时空沉积作为背景，要有现实的时空来展现自己，要有面对现实并指向未来的意义。所以，在这个角度来看对“后现代这一地的碎片[/size][/font][size=12pt]”[/size][font=宋体][size=12pt]进行认识又有其可能性。任何的思想都是面对具体的时空所提出的，后现代也是如此。而后现代所依照的现实背景和动力来源正是现代社会，以及现代性在现代社会中发展所表现出的弊病。[/size][/font][size=12pt] [/size]
[font=宋体][size=12pt]一、[/size][/font][font=宋体][size=12pt]在历史中认识现代性[/size][/font][size=12pt][/size]
[font=宋体][size=12pt]对后现代的认识不能回避对现代性的认识。“‘现代’一词最早出现在公元五世纪，意思是要把已经皈依基督教的现代社会与依属于异教的罗马社会区别开来。”[/size][/font][url=http://203.93.24.35/wcm/doc/edit.jsp#_edn1][size=12pt][color=#0000ff][i][/color][/size][/url][font=宋体][size=12pt]在《后民族结构》中哈贝马斯认为“现代”一词在欧洲被反复应用，虽然内容有所区别，但都是用来表达一种新的时间意识。这种时间意识认为“古典”时期是效仿的时期，而“现代”的精神在于打破一个一直延续到当下的传统，因此，现代精神就必然要贬低直接相关的前历史，并与之保持一段距离，以便自己为自己提供规范性基础。[/size][/font][font=宋体][size=12pt]坚持对整个西方精神文化的历史加以区分的学者，把现代精神的形成和变化的时段规定得很长，这个时段从文艺复兴时期一直延续到今天。[/size][/font][size=12pt][/size]
[font=宋体][size=12pt]“现代”世界是在与“古典”社会的对比中来表现自己的。[/size][/font][font=宋体][size=12pt]西方现代精神的主流是在激烈批判和改造前现代精神的社会革命运动和思想文化运动中形成的。这个批判和改造的过程的开端是始于[/size][/font][size=12pt]14[/size][font=宋体][size=12pt]世纪的文艺复兴运动，[/size][/font]
[font=宋体][size=12pt]文艺复兴运动是西方中世纪的思想领域中的文化大革命，是西方文明现代化的开端。文艺复兴及其引起的后来的科学革命、宗教改革、启蒙运动和哲学革命使曾经出现于古希腊时期的创造精神得以[/size][/font][size=12pt]“[/size][font=宋体][size=12pt]再生[/size][/font][size=12pt]”[/size][font=宋体][size=12pt]，这个再生的过程使发现了思想的新大陆，并一直到[/size][/font][size=12pt]19[/size][font=宋体][size=12pt]世纪末期，形成了西方现代的精神模式。这个时期的批判主要指向前现代精神的整体宇宙论，这种在前现代社会中一直占据主流的关于整体宇宙的无所不包的理论和普遍真理，被视为虚假的教条而被加以否定。文艺复兴开始的现代精神在批判前现代思想的过程中体现为人本主义的自由创造精神，它表现为激进的个人主义、[/size][/font]
[font=宋体][size=12pt]批判的理性主义和实用的世俗主义；它否定神学权威和宗教教条，反对任何绝对权威和思辨形而上学；它贬斥神性，赞颂人性，将个人的精神和行动的独立性、自主性、能动性、创造性和进步性视为高贵的价值。它深信人不但可以进入新的领域而获得前所未有的知识，甚至可以创造出崭新的现实世界；人可以丢掉[/size][/font][size=12pt]“[/size][font=宋体][size=12pt]原罪[/size][/font][size=12pt]”[/size][font=宋体][size=12pt]的重负，投向现实的观察、实验、创作活动，追求对现实生活有用的东西，从而得到实际的幸福。[/size][/font][size=12pt] [/size]
[font=宋体][size=12pt]但是，在现代精神的指导下，人们并没有如预期的那样得到其所曾设想的完全的自由。当“工具理性”彻底地排除了“理论理性”后，实用的现实主义成了生活世界的主导。所以，海德格尔说：“一种永恒幸福的彼岸目标被转换为多数人的尘世幸福。对宗教文化的维护被那种对于文化的创造或对于文明的扩张的热情所代替，创造在以前是《圣经》的上帝的事情，而现在则成了人类行为的特性。人类行为的创造最终转变为交易。”[/size][/font][url=http://203.93.24.35/wcm/doc/edit.jsp#_edn2][size=12pt][color=#0000ff][ii][/color][/size][/url][font=宋体][size=12pt]在实用的现实主义成为人们最高的指导精神后，人变成了工具。在现代社会对高效率的追求中，人们发现现代性变成了一种新的“意识形态”，这种意识形态对没一个进入其中的个体进行“阉割”，“它不是把观念强加于集体意识，而是对主体加以挑选和个体化，进而把观念渗透进主体，这样它单个地邀请人们进入其组合。一旦人们进入了这个组合，就仿佛是在自由地选择目标，其实选择的是已经规定的目标。”[/size][/font][url=http://203.93.24.35/wcm/doc/edit.jsp#_edn3][size=12pt][color=#0000ff][iii][/color][/size][/url][font=宋体][size=12pt]这样，现代性给人们加上了无法逃避的“铁笼”。[/size][/font][size=12pt][/size]
[font=宋体][size=12pt]二、在现代社会内部分析现代性[/size][/font]
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[/size][font=宋体][size=12pt]思维是对存在的反映，[/size][/font][font=宋体][size=12pt]现实生活中的苦难是思想的源泉。人们在一种社会制度下所遭受的苦难为人类提供了反思现实的动力并激发了对生命意义追寻的渴望，这种动力、这种渴望使人类对现实生活的认识进一步强化和深化。[/size][/font][size=12pt][/size]
[font=宋体][size=12pt]对于人类历史来说，资本主义社会的出现意味着现代社会的出现。而工业革命则是资本主义社会产生的第一推动力。资本主义社会的工业生产形式，以及这种生产形式的变化构成了现代社会最现实的部分。工业革命的秘密在于人类财富从此不再依赖传统农业和手工业的生产方式——他们以可再生产的自然资源为前提。而资本主义工业的生产却与之相反，建立在工业基础上的人类的现代化，是以地球上不可再生的矿务资源为财富的来源的。资本主义的财富获得是通过工业劳动形式对人的剥夺达到对自然资源的剥夺来完成的，在这个过程中，人也是自然资源的一部分。马克思在《资本论》中把劳动力作为唯一的价值来源，劳动力获得了高于自然资源的地位，在这一点上马克思与启蒙思想中重视人的方面是一致的。但当人的维度被单独提出后，人与自然也就已经疏远了。在认为一切人在面对外部世界都是平等的前提下，资本对人[/size][/font][size=12pt]/[/size][font=宋体][size=12pt]物尤其是人的奴役和剥夺的深层结构被遮蔽了。实际上资本对劳动力的奴役与他对所有自然力的榨取是同一个过程，劳动力不过是自然力的一种形式。当资本把农民从土地上剥离出来时，农民就如同矿务从石头中开采出来一样，都变成了资本的剥削对象，成为了资本主义工业生产过程中的一种原料。马克思在他的时代观察到资本依赖对劳动力的压榨来完成资本主义的原始积累，于是他给了劳动力高于自然资源的地位。也正因此，马克思希望无产阶级的自觉的革命运动能成为解决现实社会弊病的有效方式。但是工人阶级与最先进的生产力的结合却并没有因此得到保证与实现，当代工人阶级的命运恰恰是被最先进的生产力所排斥，资本密集与技术密集代替了劳动力，科学技术成了生产力，它以加速消耗自然资源的方式把自然力转换成生产资料和资本，生产力就是把自然资源转化成资本的能力，而代价则是整个地球生态的严重危机。[/size][/font][size=12pt][/size]
[font=宋体][size=12pt]于是，工业生产的形式发生了变化，工人阶级在这个变化的过程中被碎片化了。当人也成为获得利润的机器时，整个世界的物化就不可避免了。当商品对于资本来说就是剩余价值的实现时，商品的使用价值就可以被资本的需求所塑造了。在这个过程中符号的力量体现了出来，“符号价值”超越了商品的“使用价值”和“交换价值”。社会呈现出了一种新的样态，在这个阶段“在轻快的现代性当中，资本却单方地离开了劳动力，而自由的流动起来。鲍曼将这一时代称为伟大的分离，或解除管制的时代。”[/size][/font][url=http://203.93.24.35/wcm/doc/edit.jsp#_edn4][size=12pt][color=#0000ff][iv][/color][/size][/url][font=宋体][size=12pt]伴随着资本与劳动的分离，资本的内含也发生了变化，马克思认为“经济资本”在资本主义的发展过程中起到决定的作用。但是，随着“符号价值”维度的凸现，“文化资本”、“社会资本”渐渐的占据了主导地位，甚至决定了经济资本的运行方式。“文化资本”、“社会资本”维度的凸现，使现代性的意识形态功能大大加强。于是，政治也成为了包含于资本内的一个因素。现在，权力和政治分离开来，真正的权利是超越地域的全球性权利，现代性使空间丧失了其以前具有的决定地位，西方现代化国家凭借着“现代性”的资本，倡导单一模式的“全球化”，而发展中国家则以民族国家的形式倡导多元化。这样，旧有的现代性的矛盾，伴随“现代化”的全球化，被拓展到了全球的范围。“现代性”的内在矛盾达到了极至的状态。[/size][/font][size=12pt][/size]
[font=宋体][size=12pt]现代社会中资本始终占据者统治的地位，资本自身的变化和增值是决定社会终极评判标准的决定因素，围绕着这个增值的过程社会的现实不断的发生着变化。资本的增值过程意味着地球上属于全体人类的自然资源被转化为资本的过程，这个“物化”的过程是资本主义的发展过程，同时它也是现代性展示它自身的过程。在这个过程中，与西方资本主义文明相异的文明被视为落后和愚昧，“现代性”应用“工具理性”不断的征服、改造着一切异于自己的东西。在这个征服和改造的过程中，充满了血腥和暴力以及隐藏于个体美好感觉背后的欺骗；人的主体地位不断消失，庞大的社会机器成为人生命的主宰。于是，美好预言在现实的层面破碎了。[/size][/font][size=12pt][/size]
[font=宋体][size=12pt]三、对后现代的认识[/size][/font][size=12pt]
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[font=宋体][size=12pt]后现代理论是针对现代性的弊端所提出的，它的目的是力图对现代性的弊病提出相关对策。在这一点上无论那一个后现代主义者都是相通的，无论他是一个否定者——用否定的眼光看待现代性，力图打破一切；还是一个积极参与者——认为真正的存在的是随时变化的关系，而现代化是一项未尽的事业。[/size][/font][size=12pt][/size]
[font=宋体][size=12pt]“现代性”在反抗中世纪的宗教神权的斗争表现出其革命性。在思想领域，现代性反对西方的传统的形而上学，“形而上学是西方传统哲学的核心，在其漫长的演变过程中生成了许多各具特色的理论形态，但同作为形而上学，它们呈现出一些最为根本的‘家族相似’的特征，而在这些特征中，对‘同一性’的追求或者说‘同一性思想’构成了形而上学的核心。”[/size][/font][url=http://203.93.24.35/wcm/doc/edit.jsp#_edn5][size=12pt][color=#0000ff][v][/color][/size][/url][font=宋体][size=12pt]“现代性”在其反对宗教神学的斗争中，摧毁了以上帝为代表的“理论理性”的“同一性”，但同时却建立起来了以“技术理性”为核心的新的“同一性”。同一性追求使人们轻蔑、遗忘了异质性的存在，“‘同一性思想’所固有的精神品质，那就是对感性的现实生活的轻蔑和漠视。它痴迷于对可见世界背后高了还高的超越性的本质世界的建构，这是一个水晶宫般的绝对完美世界，因此，对现实世界的苦难是无动于衷的，对感性生命和需要欲求是蔑视和冷漠的。”[/size][/font][url=http://203.93.24.35/wcm/doc/edit.jsp#_edn6][size=12pt][color=#0000ff][vi][/color][/size][/url]
[font=宋体][size=12pt]现代性所形成的新的同一性，在资本增值的原动力的推动下，通过日常生活中的“符号暴力”不断的对人们进行统治，在这个统治的过程中，诸如爱、恨以及一切难以被社会理解预测的情感被排除在外。这个社会重视的是通过被符号化的规则调节人们的实际利益，而人们在世的意义，人们生活方式的选择等一切都被排除在外。于是，现实的生活被定义为对物质利益的追求、对物质资料的单纯占有和消费。这样现代社会与它所曾经反对过的前现代社会一样，成为了一种意识形态。“[/size][/font][font=宋体][size=12pt]保存和提高标志着生命的原本一体的基本特征。生命之本质包含着生长欲望，即提高。生命的任何保存都服务于生命的提高，任何一种生命，如果一味地自限于单纯的保存，那么它就衰败了。”[/size][/font][url=http://203.93.24.35/wcm/doc/edit.jsp#_edn7][size=12pt][color=#0000ff][vii][/color][/size][/url][font=宋体][size=12pt]当现代社会这个生命体，努力的保持着现代性的“同一性的时候”它的衰落也就已经来临了。[/size][/font][size=12pt][/size]
[font=宋体][size=12pt]恩格式曾经说过，思想不只是黄昏的猫头鹰，还是清晨鸣叫的雄鸡。后现代作为一种思想潮流，首先也是在思想的领域内对现代性进行反思的。面对现代性当中，以工具理性为核心的新的同一性。面对这种同一性德理达提出“解构”的观点，他[/size][/font][font=宋体][size=12pt]一直坚持认为解构不是否定的，解构不是一般意义或康德意义上的批判，解构也不是一种方法，或者一种可以被专业人员接收的技术程序；它不是由一个主体产生和掌握的动力，也不是对文本或一种制度的操作。德理达认为解构是那种来临并发生的东西……它并不总是需要行动者。在德理达看来可以有一种解构的思考理性，思考人，思考哲学的思想，它不能被还原为其所思者，即不能被还原为理性、哲学、人本身，因此它也不是检举、批判和拒绝。也就是说解构既要超越旧有形而上学，还要根本否定原来的语言系统。在解构的过程中被解构的东西并不完全无效，而是变得流动起来。而其它诸如“反宏大叙事”、“无主题”、“无中心”、“无意义”……的目的，也都是力图使一切变得流动起来，进而反对一切的“同一性”。于是，后现代给人们带来了虚无的感觉，给人们带来了无序的感觉。但这也许正是后现代的价值所在。“[/size][/font][font=宋体][size=12pt]尼彩在[/size][/font][size=12pt]1887[/size][font=宋体][size=12pt]年的一个笔记中提出问题（《强力意志》，第二条）‘虚无主义意味着什么？’他回答：‘最高价值的自行贬黜。’”[/size][/font][url=http://203.93.24.35/wcm/doc/edit.jsp#_edn8][size=12pt][color=#0000ff][viii][/color][/size][/url][font=宋体][size=12pt]后现代的解构的虚无的观点，所贬黜的正是现代性的最高价值，即那种隐藏于资本，符号背后的同一性。“在一则笔记（[/size][/font][size=12pt]1887[/size][font=宋体][size=12pt]－[/size][/font][size=12pt]1888[/size][font=宋体][size=12pt]）中，尼彩道出了他对于价值的理解：“着眼于生成范围内的生命之相对的延续的复合构成物，‘价值’的观点乃是保存－提高的条件的观点。”[/size][/font][url=http://203.93.24.35/wcm/doc/edit.jsp#_edn9][size=12pt][color=#0000ff][ix][/color][/size][/url][font=宋体][size=12pt]后现代的价值就在于通过一种积极的反思，给世界呈现出新的理解方式，它的价值就表现在“保存－提高”的条件中。于是，后现代世界需要接受的是：人类世界的混乱状态不是一个暂时的，可修理的状态，这种状态，也并非迟早要被有序的系统的理性的规则所代替。事实上，这种混乱的状态将会持续存在。在后现代的思想中，我们永远有不可消除的困境。“因此，后现代性需要表达的恰恰是这种不确定、模糊、偶然、不可捉摸，不可表达、不可设定及不可化约的精神状态。于是海德格尔说“[/size][/font][font=宋体][size=12pt]今天，我们现代人处身于又一个转折性的时代，这个时代是形而上学趋于终结而非形而上学的“思”和“诗”正在兴起的转向的时代——“存在历史”的“另一开端”正在萌芽之中。”[/size][/font][url=http://203.93.24.35/wcm/doc/edit.jsp#_edn10][size=12pt][color=#0000ff][x][/color][/size][/url][font=宋体][size=12pt]在这个正在兴起的时代中，现代性的“人”死亡了，另一种具有无限发展可能的“人”正在形成。[/size][/font][size=12pt][/size]
[font=宋体][size=12pt]“后现代”的思想中包含了对“超越性”的无限追求，它追求的不是彼岸世界的没好景象，而是那种永恒的自我超越精神，就像永远推着巨石上山的西西弗，明知以后还会重复这一推石上山的过程，明知身处在这种荒谬的境地之中，但却没有选着逃避（自杀或沉沦），而是毅然地面对着众神。这种强力的意志告诉人们即使是在毫无希望的条件下生活依然是可能的；[/size][/font][font=宋体][size=12pt]它根据它的“内在原则”来作价值评价；它是价值设定的必然性的根据和价值评价的可能性的来源。当超越性回到人身上时，一切的物化（异化）将可能被打破。[/size][/font][size=12pt][/size]
[font=宋体][size=12pt]现代性在其提出的精神根源上来说意味着一种超越，只是由于其成为了一种固化的意识形态才使人们仿佛置身于铁笼之中。后现代力图打破一切的束缚，还超越的意识于“人”，在这个角度上来说，后现代性与现代性是相通的。思想的伟大在于不断的反思，不断的超越，无论是现代性还是后现代性，都是作为思想发展长河的一段出现的。思想流变的过程就想一条河流，在河流淌的途中不断有新的支流加入，但这新的支流依然是“水”，就象它的源头一样。[/size][/font][size=12pt][/size]
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农民工的现代性：一个重要的和谐元素—— 一个社会资本的分析框架
[table=98%][tr][td=1,1,654][size=4]农民工的现代性：一个重要的和谐元素—— 一个社会资本的分析框架[/size][table=98%,#618ccd][tr][td][/td][/tr][/table][table=98%][tr][td][size=2]刘崇俊 王超[/size]
[/td][/tr][/table][table=98%][tr][td][/td][/tr][/table][/td][td=1,1,62] [/td][/tr][/table][table=98%][tr][td=1,1,96] [/td][td=1,1,581][table=502][tr][td=1,1,553][size=2][/size][/td][/tr][/table][table=502][tr][td=1,1,553][size=2][size=14pt][size=12pt][size=12pt][size=12pt][size=12pt][font=楷体_GB2312][font=楷体_GB2312][size=14pt][font=楷体_GB2312][font=楷体_GB2312][size=12pt][font=楷体_GB2312][size=12pt][font=楷体_GB2312][size=12pt][font=楷体_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][font=仿宋_GB2312][size=14pt][font=仿宋_GB2312][font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][font=仿宋_GB2312][size=14pt][font=仿宋_GB2312][font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][b] 内容摘要：[/b][/font][/size][/font][/size][/font]
[font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][font=仿宋_GB2312][size=12pt]农民工现代性的获得过程正是其利益得以表达和体现的过程，而协调社会群体之间的利益分配，正是构建和谐社会应有之意。因此农民工的现代性成为检测和谐社会的一个重要“温度计”、是体现和谐社会的一个重要元素、更是构建和谐社会的一个重要内容。本文试图运用[/size][/font][font=仿宋_GB2312][size=12pt]经济社会学中的社会资本研究框架，[/size][/font][font=仿宋_GB2312][size=12pt]通过对农民工现代性形塑的过程分析，揭示农民工传统习性“脱根”的影响因素，进而完善农民工现代性的培育机制，即[/size][/font][font=仿宋_GB2312][size=12pt]社会资本的自我投资、组织投资和公共投资。[/size][/font][/font][/size][/font]
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[font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][size=12pt][font=仿宋_GB2312][b]关键词：[/b]和谐社会；农民工；现代性；社会资本；社会网络[/font][/size][/font][/size][/font]
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[font=楷体_GB2312][size=12pt][/size][/font][/size][/font][/size][/font][/font][/size][/font][/font][/size][/font][/size][/font][/size][/font][/size][/font][/font][/size][/font][/font][/size][/font][/size][/font][/size][/font][/size][/font][/font][/size][/font][/font][/size][/size][/size][/size][font=宋体][size=14pt][b] 一、农民工的现代性与和谐社会的建构[/b][/size][/font][/size][/font]
[size=14pt][font=宋体][size=14pt]环视当今世界，现代化的浪潮掀起于东亚之滨，浪拍亚非拉三洲之岸，其势锐不可挡，而中国沿江沿海正洪波涌起。[1]但是在中国二十世纪九十年代现代性转型的历史视野中，弱势群体隐蔽而又缄默地蛰伏于现代性裂谷的另一侧。而在构建和谐社会的今天，关注弱势群体则是我们必须面对的重大问题之一。因为社会主义和谐社会实际上是各种社会关系和谐的总和，其中又以社会各利益主体之间生存状况与发展预期的和谐更具有决定性作用。这样为弱势群体架设合法合理的利益表达渠道，妥善协调各方面的利益关系则成为和谐社会应有的内涵。在现实生活中，大部分社会学家认为农民构成了最庞大的弱势群体，而数以亿计的、以不平等身份涌入城市的农民工，则成为城乡二元结构冲突的最突出表现。因而如何让孤立无援的农民工群体进行合理的利益表达，享有公正的国民待遇，这成为构建和谐社会中亟待解决的问题。本文试图通过对农民工的现代性的获得进行“过程——事件”[2]分析，从而窥探和谐社会背景之下加速农民工现代化的应对之策。具体来讲，农民工的现代性是指他们在适应城市生活时所形成的一套新的行为方式、心理态度和价值观念。从概念描述中，我们可以看出农民工现代性的获得过程正是其利益得以表达和体现的过程，因此农民工的现代性成为检测和谐社会的一个重要“温度计”、是体现和谐社会的一个重要元素、更是构建和谐社会的一个重要内容。这样[/size][/font][font=宋体][size=14pt]剖析农民工乡土惯习的“脱根”和现代习性的“形塑”过程，便成为解析和呈现和谐社会内涵的重要一环。[/size][/font][/size]
[font=宋体][size=14pt]二、和谐社会背景下农民工现代性的分析：一个社会资本的分析框架[/size][/font][size=14pt][font=宋体][size=14pt]实现社会和谐，建设美好社会，一直是人类孜孜以求的一个社会理想。如果说科学发展观更侧重于解决人与自然的关系，那么和谐社会则是着重解决人与人之间的关系。而解决好人与人之间的关系首先要解决好社会公平问题。对于农民工群体而言，只有当其生活于社会安全网之内、拥有平等的发展机会，他们才会普遍认同所处的社会，此时社会和谐才具有可能性。学者的一些研究成果表明由于农民工的生活圈子发生了质的变化，他们的生活方式和社会心态产生了连锁性变迁，相对于那些不曾离过乡土的农民而言，他们明显趋向现代性。然而现代性是多种因素作用的结果，流动农民的低教育程度，流动的同质性以及由此而带来的城市体验的缺位，影响了他们现代性的获得。“这样人格的传统性和现代性在他们身上共存与交融，可以说他们是比较接近现代人的过渡人”。[3]显然，农民工人格特征的双重性反映了社会利益格局的失衡，它会导致一系列的社会冲突和社会张力，不利于和谐社会的构建。有鉴于此，下文试图通过对农民工现代性形塑的过程分析，揭示农民工传统习性“脱根”的影响因素，进而完善农民工现代性的培育机制。而协调阶层之间的利益分配，正是构建和谐社会应有之意。在这一过程分析中，笔者主要运用了经济社会学的社会资本理论，其内涵为：“蕴含于个体关系网络或嵌入在社会结构之中，能够为人们所利用的资源”。从这一界定中可见，社会网络是承载社会资本的载体。[/size][/font][/size]
[font=宋体][size=14pt]1、初级关系网络的移植与农民工的城市适应[/size][/font][size=14pt][font=宋体][size=14pt]农民在进入城市的前期，个人的社会网络是建立在血缘、地缘基础之上的。这一方面是由于长期对血缘、地缘关系的重视，使之成为一种习性，这种习性并没有因为农民的职业、生活地的改变而改变。另一方面，尽管目前中国城乡关系发生了很大的变化，但城乡差别还在，城乡居民身份仍然是城乡居民交往的重要障碍，这促使进城的农民工继续挖掘他们内部的初级关系网络中的资源。根据学者的相关研究结论，由于这种初级关系网络中蕴涵一定的物资资源（含信息、机会等）和精神资源（含情感、认同等），因而它有助于农民工个体在经济层面的适应。[4]这是因为在这个供过于求的劳动力市场中，以血缘和地缘关系为基础的社会网络不仅为农民工提供了寻工信息，而且这种强关系带来的高信任度大大节约了其就业成本。尽管初级关系网络有利于农民工经济层面的适应，为其在城市立足奠定了基础，但是它却不利于农民工在社会心理层面的适应，不利于农民工城市社会化——建立新的适应城市生活的行为方式、生活态度和价值观念。从理论分析，这是由于农民工群体之间的同质互动导致了“以初级群体为基础”的“亚社会生态环境”的形成，该“亚社会生态环境”的形成又进一步保护了农民工所具有的传统观念和小农意识。更进一步讲，农民工群体之内的同质互动减少了其与市民互动的广度，而社会经济地位、语言文化的差异，又使其与市民缺少生活中的情感性互动，降低了相互沟通与交流的深度，这必然阻碍着他们对城市的认同与归属。笔者进行的苏北农民工调查的经验研究也表明，那些主要关系网络局限在“一同来找工作的亲戚、老乡”的农民工，其现代性水平要远远低于主要关系网络是“进城以后认识的城里人”的农民工，尽管享有这种次级关系网络的农民工还主要集中在该群体中的“底层精英”。[/size][/font][/size]
[size=14pt][font=宋体][size=14pt]总之，初级关系网络虽然有利于农民工经济层面的适应，但却不利于他们在社会、心理层面上的适应，而社会、心理层面的适应恰是衡量农民工是否融入城市社会、是否认同城市生活方式的重要指标，它对于农民工获得现代性人格特征具有举足轻重的作用。只有在社会、心理层面上适应了，才能说明农民工人格特征由传统性转化为现代性这一继续社会化过程的完成。目前由于[/size][/font][font=宋体][size=14pt]长期的城乡二元结构使农民和市民一直处于冲突和对立，而这种归属的不一致在某种程度上又会导致农民很难在城市空间场域中将自己的社会关系网络纳入市民的关系网络中去，这样一方面我国社会仍然存在显在的城乡二元结构，另一方面还存在一种潜在的城市二元结构，它由市民的关系网络构成的空间和农民的关系网络构成的空间这两部分构成。这种潜在结构的存在就是阶层关系的分布问题。这种不合理的分布，从根本上影响着阶层间的协调和社会结构的和谐发展。[/size][/font][font=宋体][size=14pt][5][/size][/font][/size]
[font=宋体][size=14pt]2、次级关系网络的建构与农民工现代性的生成[/size][/font][size=14pt][font=宋体][size=14pt]从某种意义上说，农民工进城的过程同时也是一个不断地重新构建新的人际关系网的过程。为了满足在城里生存和发展的需要，农民工必须学会和城市里的陌生人打交道，从而在城市里再建构自己的人际关系网络。尽管血缘及地缘的作用在农民工之间仍发挥着一定的影响，但是他们新建构的人际关系却要远远大于血缘和地缘关系。在新的关系网络中，以个人为中心的网络同心圆半径扩大，具体来说包括理性化的初级关系和次级关系。一方面血缘、地缘关系放大为“老乡”关系。“农民工的老乡是一种颇有弹性的概念，它不仅包括毗邻而居的关系，同镇同县的故人、还包括来自不同村镇仅为同省籍的人”。[6]另一方面，农民工在城市中也不断建构以业缘、趣缘关系为主的次级关系，虽然这一过程是如此的漫长而又艰难。随着民工这种超越血缘或地缘限制的次级关系网络的逐步建立，其意义不仅限于“多个朋友多条路”，它起码在下述三个方面有利于农民工个人现代性的培养：其一，次级关系网络的建构，有助于农民工群体行为模式的改变。当农民工建立次级关系网络之后，他们便开始模仿城里人的日常生活习惯。农民工首先是从外在的形象上对城市人进行模仿。日常生活模仿是一种外部形象上的整饰，一方面它有助于农民工更好地融入城市生活，另一方面它展示了农民工在生存需要之上的更高需求，显示了农民工适应城市生活的主动性。[7]其二，次级关系网络有助于农民工树立积极向上的心理态度。苏北农民工实证研究的结果表明与次级关系网络中的成员互动越多，农民工个体越容易获得积极向上的生活态度。隐藏在这一相关关系背后的内在机理为：通过与城里人的互动，农民工从他们身上学到了“工作的计划性、较强的时间概念”等积极的生活态度。其三，次级关系网络的运用有助于农民工理性价值观念的形成。由于这种次级关系网络奉行的是普遍主义的事本原则，它使得这些处在传统向现代转型中的农民工有可能突破人伦道德原则的制约，将感性的情感诉求转向理性的功利考虑，即将人际关系网络作为一种实现个人目标而减少交易成本的手段。通过对关系网络的合理利用，重释了关系的意义，此时关系成为一种社会资本，被理性地运用于谋生存、求发展的过程当中，这不能不说是巨大的进步，毕竟现代社会在一定程度上是拒绝“情感干涉”的，是追求理性的，并且理性与农民原有的情感冲动、道德习惯使然的无意识状态相比而言是进步的、现代的。[/size][/font][/size]
[font=宋体][size=14pt]三、和谐社会背景下农民工现代性的培育机制[/size][/font][size=14pt][font=宋体][size=14pt]农民工是我国城市建设中的一支不可或缺的力量，但目前他们中的绝大多数人只是完成了社会角色、资源获取方式和空间位置的改变，而在行为模式、生活方式和价值观念方面，他们尚处于“传统——现代连续统”之中，成为人格特征上的过渡人。通过上文对农民工现代性形塑的过程分析发现，目前农民工的社会流动还只是一种群体内部的自发行为，其流动主要借助于私人的关系网络进行的，缺少一定的组织和制度保障。鉴于农民工的城乡流动是现代化进程中不可逆转的趋势和必然结果，它牵扯到广大农民工群体的根本利益，关系到社会各阶层的和谐相处。更进一步讲，[/size][/font][font=宋体][size=14pt]农民工的现代性成为检测和谐社会的一个重要“温度计”，是体现和谐社会的一个重要元素，更是构建和谐社会的一个重要内容。[/size][/font][font=宋体][size=14pt]因此，完善农民工现代性的培育机制，对于社会的和谐发展具有重要意义。[/size][/font][/size]
[font=宋体][size=14pt]1、农民工的继续社会化——社会资本的自我投资[/size][/font][size=14pt][font=宋体][size=14pt]进城农民工现代性的获得，可以看作为一种成人的继续社会化。农民工从农村来到城市，进入了完全不同于农村的生活网络，担任了另一种不同的社会角色，这样[/size][/font][font=宋体][size=14pt]他们在经济生活、社会交往、价值观念方面需要调适，以便更好的适应新的城市场域。通过前面的分析可知，次级关系网络[/size][/font][font=宋体][size=14pt]有助于农民工在城市里继续社会化的完成。但是由于各种因素的影响，农民工的次级关系网络建构的并不理想，还有相当一部分农民工的主要关系网络仍停留在初级关系层面。[/size][/font][font=宋体][size=14pt]因此，农民工加大次属关系的建构就显得十分必要。一方面农民工要加强与市民的沟通，维护已有的社会资本，更要积极主动拓展自己的次级关系网络。在维护已有的弱关系方面，进城农民工可以通过控制互惠交换的时间、采用传统的增加互惠交换的频度的方式来维护与市民的互动，巩固他们进城后重构的社会关系网络；而在拓展次级关系网络方面，农民工中很多人具有城里人缺乏的吃苦耐劳的精神和踏踏实实的工作态度，他们可以利用这一优势形成一种特殊的吸引力，并以此作为拓展个人社会关系网络的工具。另一方面农民工也要注意自身文化资本的积累，进而提高自己的社会资本存量。林南曾指出社会资本与文化资本之间存在着正相关关系，拥有较高文化资本者更有可能扩大自己的网络范围或联系到更高地位的网络成员，从而使自己拥有更加丰富的社会资本。这样鉴于文化资本的转换效应，进城农民工应该将大量的精力投注于自身文化资本的积累，他们可以通过学习城市文化，使自己真正融入城市生活、融入城市人群，以此与城市居民建立比较稳定和可靠的联系，以便使其继续社会化过程得以顺利进行，从而获得现代性人格特征，并在客观上有利于农民工和市民之间的阶层和谐，消融城乡二元结构体制所形成的鸿沟。[8] [/size][/font][/size]
[font=宋体][size=14pt]2、农民工的城市适应性——社会资本的组织投资[/size][/font][size=14pt][font=宋体][size=14pt]在进城农民工社会资本的运作中，农民工很少主动与城市当地各类社会组织发生联系，而[/size][/font][font=宋体][size=14pt]据西方学者研究，社会资本的产生和更新[/size][/font][font=宋体][size=14pt]与志愿性部门紧密联系在一起。遗憾的是中国社会是缺乏社会中间组织的社会，社会协调呈“哑铃型”——一端是强大的政府，另一端是原子化的个人和家庭，独缺中间组织。[/size][/font][font=宋体][size=14pt][9][/size][/font][font=宋体][size=14pt]因此对于农民工群体来说，融入自主创建的社会中间组织更是难上加难。社区是构建和谐社会的战略空间单元，[/size][/font][font=宋体][size=14pt]下面就以具体的城市居民社区组织为例，分析社会中间组织与农民工城市适应性的关系及组织型社会资本的投资策略。对农民工而言，他们来到城市，虽然也寄居在一定的社区当中，但这种寄居往往是临时性的，他们在这里不拥有财产，甚至也不拥有固定的生活。在这种情况下，他们很难对其所居住的社区产生认同，农民工现代性的获得也无从谈起。要增强农民工对他们所居住的社区的认同感，城市社区不仅要营造一种平等和互助的和谐氛围，消除对农民工的歧视，而且要正确认识到农民工对城市社会发展所作出的巨大贡献，这对于转变观念是十分重要的。而对于农民工自身来说，也要积极主动地融入现有的城市社区，以弥补离开原有农村社区带来的社会资本损失。此外农民工组织型社会资本的投资也需要社会工作者的参与和支持。在这方面，上海的社会工作者们为构建和谐社区作出了应有的贡献。他们通过社区教育的方式，帮助外来农民工成立了“外来建设者读书会”，一方面引导农民工积累自己的文化资本而实现社会资本的提升，进而帮助他们最终实现个人的发展；另一方面社会工作者通过开展一系列的社区活动吸引媒体的关注、争取地方政府的支持、加强与社会团体的合作，从而为读书会的农民工成员赢得了一定的组织型社会资本。作为社会和谐发展的血脉，社会中间组织理应成长为现代社会架构中不可或缺的一极。要使农民工更好地融入城市社会，一个必然的选择就是让城市的各类组织，不仅是社区组织，还有工会、各级党团组织、社会团体也应将农民工纳入进来。[/size][/font][/size]
[font=宋体][size=14pt]3、农民工的“市民化”——社会资本的公共投资[/size][/font][size=14pt][font=宋体][size=14pt]农民工市民化是指离开原居住地在城市务工经商的农民工逐步向市民转化的过程，它是农民工努力获得现代性人格特征的最终目标。农民工市民化的内涵在个人层面上表现为农民工生活观念、思想方式、行为习惯和社会组织形态的转化；而在制度层面上则表现为他们户籍、身份的转变及其合法化。农民工作为城市中的弱势群体，可以调动的社会资本主要是“强关系为纽带的初级关系网络”，城市中的稀有资源难以为他们所享用。建设和谐社会主要是协调好社会不同利益群体的关系，实现社会的公平与正义，这就需要良性的制度设计。政府是配置公共资源的制度性安排，政府可以通过“公共产品的供给”提供制度型社会资本，从宏观上为农民工转换身份、实现市民化创造一个良好的环境，使他们获得更多的发展机会。结合当前情况，我们认为政府在制度建设上应着重做好推进户籍制度的渐进式改革，给予农民工市民待遇。中国自改革开放以来，尽管农民有了进城就业的权利，但他们不能在城市生根，由户籍制衍生的其它一系列政策和制度，形成了农民工融入城市社会的制度性障碍。这种制度障碍传递到农民工身上，主要表现在角色转换与身份依旧的状况上。从职业上看，农民工已经完成了从农民到工人的转换，从角色上讲他们扮演的是工人。但问题在于转换角色通过个人努力就能够做到，而转变身份则需要制度的认同。就身份而言，农民工仍然未被户籍制度认可，仍然未被城市社会所认同，该状况造成了农民工角色转换与身份转变的分离。 [10]这种分离造成的后果就是农民工的社会关系网络主要属于内聚式团体网络，也就是专注于组织内部交往的网络类型，而对于他们在城市生活的社区居民则很难产生共鸣和认同，因而很容易造成与城市社会的隔阂，不利于他们的市民化进程与和谐社会的构建。总之，制度安排是和谐之要，制度设计是厘清和谐社会思想内涵的关键，因此要在分离和分割的农民工和城市居民之间架起一座桥梁，政府应当提供有利于农民工与城市进行互动和交往的政策环境——在制度层面确保农民工市民身份的合法化。[/size][/font][/size]
[font=宋体][size=14pt]四、结语[/size][/font][size=14pt][font=宋体][size=14pt]人的现代性是国家现代化的先决条件。作为中国最庞大的弱势群体队伍之一，农民工的现代性水平无疑关系到整个社会的现代化程度。目前由于各种因素的影响，农民工有效的社会资本处于缺失状态，这样人格的传统性和现代性在他们身上共存与交融，农民工仍然是和谐社会中一个孱弱的声音。“但是在中央政府提出工业反哺农业、城市反哺农村的今天，在全社会把三农问题置于重中之重的今天，在构建和谐社会已经深入人心的今天，在科学发展观正在成为我们一切政策制定的理论依据的今天，在动员一切人力资源和物力资源来保证中国的可持续发展的今天，中国农民工的身份认证和完全的公民权利保证已经到了必须解决的时刻”。[11]只有把农民工纳入到和谐社会的总体布局之中，给他们足够的关怀，让他们融入到城市的文化中，在城市中首先实现城乡和谐共存，然后再以其为媒介实现真正意义上城乡统筹发展，和谐共处。[/size][/font][/size]
[/size]
[align=left][align=left][b][font=楷体_GB2312][size=12pt]参考文献： [/size][/font][/b][/align][/align][align=left][align=left][font=楷体_GB2312][size=12pt][1] 风笑天．社会学概论[M]．武汉：华中科技大学出版社，1995[/size][/font][/align][/align][align=left][align=left][font=楷体_GB2312][size=12pt][2] [/size][/font]
[font=楷体_GB2312][size=12pt]孙立平．“过程——事件分析”与当代中国国家[/size][/font][font=宋体][size=12pt]–[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt]农民关系的实践形态[J]．清华社会学评论， 2001.1[/size][/font][/align][/align][align=left][align=left][font=楷体_GB2312][size=12pt][3] 申存慧．流动农民与非流动农民的现代性比较研究[J]．华中科技大学社会学导报，2004春季刊[/size][/font][/align][/align][align=left][align=left][font=楷体_GB2312][size=12pt][4] 曹子玮．农民工的再建构社会网与网内资源流向[J]．社会学研究，2003.3[/size][/font][/align][/align][align=left][align=left][font=楷体_GB2312][size=12pt][5][/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt]邓伟志．如何构建一个和谐社会，[url]http://www.sociology.cass.cn/shxw/[/url][/size][/font][/align][/align][align=left][align=left][font=楷体_GB2312][size=12pt][6] 陆绯云．同乡关系网络与中国大陆的“民工潮”[J]．世纪中国，2001.3[/size][/font][/align][/align][align=left][align=left][font=楷体_GB2312][size=12pt][7][10] 朱力．论农民工阶层的城市适应[J]．江海学刊，2002.6[/size][/font][/align][/align][align=left][align=left][font=楷体_GB2312][size=12pt][8] 嵇高诺．进城农民工社会资本运作策略研究[/size][/font][font=宋体][size=12pt]——[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt]以上海市为例[D]．上海：华东师范大学学位论文，2004[/size][/font][/align][/align][align=left][align=left][font=楷体_GB2312][size=12pt][9] 周玲．社会资本与农民工就业问题研究 [D]．武汉：武汉大学学位论文，2004[/size][/font][/align][/align][align=left][align=left][font=楷体_GB2312][size=12pt][10] 嵇高诺．进城农民工社会资本运作策略研究[/size][/font][font=宋体][size=12pt]——[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt]以上海市为例[D]．上海：华东师范大学学位论文，2004[/size][/font][/align][/align][align=left][align=left][font=楷体_GB2312][size=12pt][11][/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt]秦晓鹰．歧视[/size][/font][font=宋体][size=12pt]“[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt]农民工[/size][/font][font=宋体][size=12pt]”[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt]将危及社会，[/size][/font][font=楷体_GB2312][size=12pt][url=http://sns.allnet.cn/blogs/min/archive/][size=3][color=#0000ff]http://sns.allnet.cn/blogs/min/archive/[/color][/size][/url][/size][/font][/align][/align][/size][/td][/tr][/table][/td][/tr][/table]
哈贝马斯——现代性：。。。。
鹦The DId and the New
Anyone who, like Adorno, conceives of "modernity" as beginning around } 850 is
·perceiving it through the eyes of Baudelaire and avant-garde art. Let me elucidate
_一:this concept of cultural modernity with a brief look at its long prehistory, which
一has already been illuminated by Hans Robert Jausse.l The word "modern" was
、，first ezrtployed in the late fifth century in order to distinguish the present, now officially
、Christian, from the pagan and Roman past. }Uith a different content in each case,
、' the expression "modernity" repeatedly articulates the consciousness of an era that
refers back to the past of classical antiquity precisely in order to comprehend itself
as the result of a transition from the old to the new. This is not merely true for the
_Renaissance, with which the "modern age" begins for us; people also considered
themselves as "modern" in the age of Charlemagne, in the twelfth century, and in
the Enlightenment一in short, whenever the consciousness of a new era developed
in Europe through a renewed relationship to classical antiquity. Tn the process cul-
n}inating in the celebrated quenelle des c}nciens et des snoderr}es, the dispute with
几the protagonists of a classicistic aesthetic taste in late seventeenth-century France,
it was always antiquitr}s, the classical world, which was regarded as the normative
model to be imitated. }t was only the French Enlightenment's ideal of perfection
and the idea, inspired by modern science, of the infinite progress of knowledge and
the advance fiowards social and moral irinprovemenfi that gradually lifted the spell
exercised on the spirit of these early moderns by the classical works of antiquity.
_And finally, in opposing the classical and the romantic to one another, modernity
Jurgen Habermas, "1Vlodernity: An Unfinished Project," pp. 39--4Cf, }42-6, 53-}5 frorn
厂冲bers}tas and the Unfinished Project o f Modernity, edited by Maurizio Passerin d'Entreves
--arid Seyla Benhabib (Cambridge: Polity Press, 199&). Copyright e0 1996. Reprinted by per-
missi}s}} of The MIT Press.
哈贝马斯Modernity:·An Unfinished Project[19801
Modernity:·An Unfinished Project[19801Jurgen Habermas
sought its own past in an idealized vision of the Middle Ages. In the course of
the nineteenth century this Romanticism produced a radicalized consciousness of
modernity that detached itself from all previous historical connection and under-
stood itself solely in abstract opposition to tradition and history as a whole.
At this juncture, what was considered modern was what assisted the spontaneously
self-renewing historical contemporaneity of the Zeitgeist to find its own objective
expression. The characteristic feature of such works is the moment of novelty, the
New, which will itself be surpassed and devalued in turn by the innovations of the
next style. Yet whereas the merely modish becomes outmoded once it is displaced
into the past, the modern still retains a secret connection to the classical. The "clas-
sicai" has always signified that which endures through the ages. The emphatically
"modern" artistic product no longer derives its power from the authority of a past
age, but owes it solely to the authenticity of a contemporary relevance that has
now become past. This transformation of contemporary relevance into a relevance
now past has both a destructive and a construcrive aspect. As Jauss has observed,
it is modernity itself that creates its own classical status一thus we can speak today
of "classical modernity" as if such an expression were obvious. Adorno opposes any
attempted distinction between "modernity" arid "modernism" because he believes
that "without the characteristic subjective mentality inspired by.the New no object--
ive modernity can crystallize at all. "Z
Cultural Modernity and Social M}}ernization
Of course, it is not possible simply to conjure up authoritative beliefs froth nowhere.
That- is w衍analyses of this kind only give rise, as the sole practical recommenda-
tion, to the sort of postulate we have also seen in Germany: namely, an intellectual
and political confrontation with the intellectual representatives of cultural modern-
ity. And here I quote Peter Steinfels, a perceptive observer of the new style which
the neoconservatives succeeded in imposing on the intellectual scene in the 1970s:
The struggle takes the form of exposing every manifestation of what could be con-
sidered an oppositionist mentality and tracing its "logic" so as to link it to various
expressions of extremism: drawing the connection between modernism and nihilism
…between government regulation and totalitarianism, between criticism of arms
expenditures and subservience to Communism, between women's liberation ar homo-
sexual rights and the destruction of the Family…between the Left generally and
terrorism, anti-Semitism, and fascism.3
Peter Steinfels is referring here only to the United States, but the parallels with our
situation are very obvious. The personalizing of debate and the degree of bitterness
that characterize the abuse of intellec血als stirred up by those hostile to the Enlighten-
ment cannot adequately be explained in psychological terms, since they are grounded
rather in the internal conceptual weakness of neoconservative thought itself.
Neoconservatism displaces the burdensome and unwelcome consequences of a more
ar less successful capitalist modernization of the economy on to cultural modernity.
It obscures
it welcomes
the connections between the processes of social modernization, which
on the one hand, and the cYisis
other, and fails to
reveal the sociostructural
of motivation, which it laments, on the
causes of transformed attitudes to work,
of consumer habits,
of levels o# demand and of the greater emphasis giv
en to leisure
tinge. Thus neoconservatism can directly attribute what a
ppear to be hedonism, a
laclr of social identification, an incapacity for obedience,
drawal from competition
for status and achievement to
narczssfsm
a culture
，and the with=
which actually
ays only a very me
孔cuses on those
mediated
role in these processes. In place of these
intellectuals who still regard山emselves
}. It is true that Daniel Bell does perceive
a5
unanalysed causes,
corz}mitted to the
a further connection
n characteristic of a
︸川几，lt
society which has becon}.e orientated towards mass production. But even Bell, seem-
ingly unimpressed by his own argument, traces the new permissiveness back first
and foremost to the spread of a lifestyle which originally emerged within the elite
countercultures of bohemian artists. This is obviously only another variation on a
misunderstanding to which the avant-garde itself had already fallen. prey一the idea
that the mission of art is to fulfill its implicit promise of happiness by introducing into
society as a whole that artistic lifestyle that was defined precisely as its opposite.
Concerning the period in which aesthetic modernity emerged, Bell remarks that
"radical in economics, the bourgeoisie became conservative in morals arid cultural
taste."4 If this were true, one might see neoconservatism as a return to the old
reliable pattern of the bourgeois mentality. But that is fax too simple: the mood to
which neocox}servatism can appeal today by no means derives from a discontent
with the antinomian consequences of a culture that has transgressed its boundaries
and escaped from the museum back into life. This discontent is not provoked by
the modernist intellectuals, but is rooted rather in much more fundamental reactions
to a process of social modernization which, under pressure from. the imperatives
of economic growth and state administration, intervenes further and further into
the ecology of developed forms of social life, into the communicative infrastruc-
Lure of the historical Iifeworlds. Thus neopopulist protests are merely giving force-
ful expression to widespread fears concerning the possible destruction of the urban
and the natural environments, and the destruction of humane forms of social Iife.
Many different occasions for discontent and protest arise wherever a one-sided .pro-
cess of modernization, guided by criteria o# economic and administrative national-
ity, invades domains of life which are centred on the task of cultural transmission,
social integration, socialization and education, domains orientated towards quite
different criteria, narr}ely towards those of comrx}unicative rationality. But it is from
just these social processes that the neoconservative doctrines distract our attention,
only to project the causes which they have left shrouded in obscurity on to an intrin-
或琴介扭 没有问题啊！！ 《金融炼金术》 [美]乔治·索罗斯
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本书是索罗斯的投资日记。读者可以从中欣赏到索罗斯如何分析个股、如何把握市场转变的时机、如何面对不利的市场行情并及时调整对策、从而在风云变幻的金融市场中立于不败之地的精彩艺术。《金融炼金术》是自《股票作手回忆录》之后又一部具有永恒价值的投资指南。令人激动不已，索罗斯是大师中的大师，……披露了近年来金融市场的游戏规则……只有索罗斯才能如此复杂的事态做出透明的分析。
“炼金术”在这里，首先表达了索罗斯对其反射理论的第一层自我反思结论：即使其金融投机实践从结果看十分成功，也不能狂妄地认为反射理论对金融市场的洞悉和解释已经达到了如“科学”一般的客观性和准确性（当然，按照索罗斯写作本书时的观点，也认为这种科学性在金融市场中在任何时候都不可能达到）。这一认识对索罗斯金融投机实践的重要意义在于，从认识论的高度深刻意识到自己的投机判断和决策仍可能出错，因而保持了对变换莫测的金融市场的高度敬畏心理和风险控制意识，在具体操作上进而保持了高度弹性。相信任何一个经历了完整市场周期的的金融市场参与者，都能体会到这种弹性（包括止损和在更高价格上重新买入已经卖出的头寸）的重要性以及在实践中保持这种弹性的困难。 索罗斯通过反射理论，从哲学的高度区分了所谓的“历史性事件”和“日常事件”，理解这一点需要一些哲学史背景特别是对二十世纪初期逻辑实证主义兴衰过程的了解。全面阐述上述观点需要相当篇幅，在此就不再赘述，请读者在阅读过程中自行注意索罗斯对这一问题的哲学分析。对于这一成就，索罗斯自己认为是“了不起的洞见”（见全球资本主义危机一书），但可惜的是，索罗斯也承认其无法在更为严谨的哲学分析框架下清晰地表达这一观点，这是索罗斯的宿命和局限，最终他也无法摆脱作为“一个失败哲学家”的命运，正因为如此，世界上才多了“金融炼金术”这本让人无法忘怀的著作。
对于“历史事件”和“日常事件”的区分，使得索罗斯有能力在一个重大事件刚刚开始时就能深刻领会其重要性和未来影响。我认为这一点在索罗斯的投资理论中绝对占据了核心位置，也是他区分于其他杰出投机家的重要标志，对此无论怎样强调都不过分。有兴趣的读者可以在这一分析框架下仔细琢磨索罗斯攻击欧洲汇率机制的经典之作——索罗斯在柏林墙倒塌时就已经意识到欧洲汇率机制将趋于不稳定，为此他准备并等待了将近三年，最后对英镑的攻击固然是实际投机操作的高潮，但在其战略构想中其实并不重要，没有英镑还会有另一个替罪羊。
最后需要说明的是，阅读本书不宜抱有太过功利的想法，不然你很容易失望或者被误导。索罗斯自己在本书导论最后，也强调“本书并非股市致富实用指南”，其讨论目的指向对一般性历史过程的理解。我相信书中的金融操作细节仅仅是索罗斯实际工作中的冰山一角，如果你认为本书是一本武林秘籍，就象根据一个无法验证的神话，拿着残缺的地图寻找宝藏，很可能已经离赔钱不远了。阅读本书需要的是对思想本身的兴趣，从中自然可以得到思考的乐趣和阅读的快感。中国的先辈已经说过：“取法乎上，仅得其中。”，交易的境界永远要超越纯粹金钱的领域，财务回报往往只是正确做事的合理结果甚至是副产品——虽然我从自己的金融操作中领会到实践这一观念有多么困难，我想，这也正是索罗斯远远超越我等平庸之辈的伟大所在。
沈镭 著《美伊战争与石油市场》
沈镭 著《美伊战争与石油市场》[url]http://bbs.sachina.pku.edu.cn/viewthread.php?tid=11794&extra=page%3D1&frombbs=1[/url]
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乔治·奥威尔 著 《动物庄园》
乔治·奥威尔 著 《动物庄园》简介：
农场里的一头猪（Old Major）在提出了“人类剥削牲畜，牲畜须革命”的理论之后死去，若干年后农场里掀起了一场由猪领导的革命，原来的剥削者——农场主被赶走，牲畜们实现了“当家作主”的愿望，尝到了革命果实的甘美，农场更名为“动物庄园”并且制定了庄园的宪法──七诫。
但不久领导革命的猪们发生了分裂，一头猪被宣布为革命的敌人，此后，获取了领导权的猪拥有了越来越大的权力和越来越多的特别待遇，逐渐脱离了其他动物，最终蜕变成为和人类完全一样的牲畜剥削者，动物庄园的名字也被放弃。
《动物庄园》的故事脉络被评论家分析为与苏联的历史乃至整个二十世纪国际共产主义运动的历史惊人的相似，在很多共产党正在或者曾经执政的国家都能看到动物庄园的类似影子。作者在书中借由对动物庄园的发展变化，对共产主义运动未来命运的预言也被1991年的苏东剧变和后来的历史所印证。但《动物庄园》的意义远远不止于对历史的预言，这部寓言体小说以文学的语言指出了：由于掌握分配权的集团的根本利益在于维系自身的统治地位，无论形式上有着什么様的诉求，其最终结果都会与其维护社会公平的基本诉求背道而驰。
夏志清教授认为：“西方文学自伊索寓言以来，历代都有以动物为主的童话和寓言，但对20世纪后期的读者来说，此类作品中没有一种比《动物庄园》更中肯地道出当今人类的处境了。”《动物庄园》自出版以后引起很大反响，被翻译成多国文字，还被改编，以其他兿术形式展现在世人面前，2002年11月话剧《动物庄园》在中戏小剧场上演。
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吴思 著《潜规则》
吴思 著《潜规则》中国社会在正式规定的各种制度之外，在种种明文规定的背后，实际存在着一个不成文的又获得广泛认可的规矩，一种可以称为内部章程的东西。恰恰是这种东西，而不是冠冕堂皇的正式规定，支配着现实生活的运行。
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蒋百里 著 《国防论》
蒋百里 著 《国防论》蒋百里将军对日本人的军事评价不高，但是他后半生和日本人结缘不少，他是国民政府对日作战计划的主要设计者，他编著并于1937年抗日战争爆发前夕出版的《国防论》成为整个第二次世界大战中中国军队的重要战略理论作品之一。
蒋百里将军早在抗日战争爆发前，即已预测到中日两国战略必然是一场持久的苦战，这是中日双方具体国情决定的。总结起来无非三点：
一：持久抗战，空间换时间，“胜也罢，败也罢，就是不要和他讲和”。在“持久战”的观点上，蒋百里完全同意毛泽东的主张，两位不世出的军事家交相辉映。从而迫使日本人进入不利的国际形势，形成与整个盟军的决战。
二：不畏鲸吞，只怕蚕食，在卢沟桥事变后果断变局部事件为全面抗战，坚决破坏日军对占领区的消化。
三：主动进攻上海日军，变日军南北进攻轴线为东西进攻轴线，利用地理条件削弱日军攻势，阻击日军到第二棱线（湖南）形成对峙，在这里拖住他，形成长期战场。事实上，整个抗日战争进程正如预演般照此进行，因为担心第二地理棱线挡不住日军进攻，抗战前国民政府的国防工事线甚至修到了西康！其他方面，比如发动群众等，应该是非军事层面了。
中国的这个战略模式，完全超越了日本僵硬、目的性不明确的战略指导思想，以至于冈村宁次从邱维达（国民党高级将领，曾在南京接受冈村宁次的投降）处看到蒋百里先生的《国防论》时，黯然伤神，承认这位东方军事名家第二次在军事思想上战胜了日本陆军的精英。
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